Сергей Тихомиров

Три искушения «неистовой» души

(Белинский и идея «открытого общества»)

Кажется, пришла пора, когда повторять старые, очень старые суждения, если не сказать – сплетни, о «бесовщине» Белинского как отца всех будущих «семинаристов-нигилистов» стало так же пошло, как говорить о его принадлежности к «ангельски» чистому лику пламенных революционеров.

В случае с Белинским такого рода пошлости тем менее уместны, что он фигура не только по-своему очень глубокая (о чем, в частности, свидетельствует его замечательная переписка), но и фигура по нынешним временам весьма злободневная. И в широком смысле: ведь мы до сих пор находимся в том же, что и он, историческом потоке, в котором, в первую очередь, должен быть выделен, конечно, поток идей Нового времени, объявившего войну всем формам закрытого общества и всем типам мифологии, его обслуживающей. И в смысле узком: известная и не раз описанная эволюция «неистового» Виссариона от мифа о священности стабильного социума к яростному бунту против его основ, сопряженному с болезненным изживанием остатков непроходящей тоски по низвергнутому идеалу, – до чрезвычайности напоминает ту, которую так недавно претерпели мы, а если сказать более точно, все еще претерпеваем. Аналогия эта, на наш взгляд, достаточно впечатляющая, чтобы от нее просто отмахнуться. Не будем же отмахиваться и рассмотрим все по порядку. Итак…

 

   Искушение первое: «божественная» монархия

Честно говоря, степень известности того, что представлял собой внутренний мир Белинского до случившегося в 1840 году бунта, то есть в период так называемого периода «примирения с действительностью», – сильно преувеличена. В отличие от Белинского позднего, которого сейчас, наверное, читают одни лишь абитуриенты, раннего Белинского не читает вообще никто. А между тем это такая страстная, такая проникновенная песнь во славу закрытого общества, что, поистине, только невежество мешает нашим воинствующим монархистам пополнить Белинским круг ближайших единомышленников Ивана Ильина. В высшей степени любопытно, что тогдашние неумеренные восторги Белинского по поводу эпохи Николая I и лично императора имеют тот же источник, из которого позже черпал и Ильин, а именно – философию Гегеля, взятую со стороны своего подспудно религиозного содержания. Ильин был великолепным знатоком гегелевской философии; Белинский, которого с 1837 года усиленно пичкал Гегелем Михаил Бакунин, – можно сказать, очень плохим, и потому непосредственной причиной его взвинченного монархизма Гегель, конечно, не был.

Тут не надо забывать, что настроения подобного рода разделяли с Белинским многие его современники по николаевской эпохе, твердо знавшие, что гарантируемая внутренней политикой Николая социальная стабильность (не важно, какими методами она достигалась) не в пример лучше, чем либеральные нравы, прочно установившиеся после переворота 1830 года во Франции, которой правил конституционный монарх, «король-гражданин» Луи-Филипп, которая имела постоянно действующий и весьма активный парламент и беспримерную по тем временам свободу печати. Так, например, Пушкин, популярно объяснивший в «Стансах» 1826 года, что высшая мера, к которой Николай приговорил пятерых декабристов, продиктована соображениями высшей государственной необходимости, поступил более чем логично, через пять лет выстрелив по либеральной Франции Луи-Филиппа своим нашумевшим стихотворением «Клеветникам России».

И все же монархическая концепция молодого Белинского во многом гегельянская. Гегель, надо признать, давал известные основания для истолкования его в духе консервативно-государственническом, вообще очень характерном для немецкого любомудрия. Этого духа в целом Белинский, вслед за Бакуниным, и был пылким поклонником и приверженцем. Еще до знакомства с Гегелем он, в точности воспроизводя одно из общих мест немецкой консервативно-романтической критики цивилизации, характеризовал тип общежития, сложившийся в североамериканских штатах, как «гнусно-добродетельное… общество торгашей, новых жидов, отвергшихся от Евангелия и признавших Старый завет» (1). Означает вся эта религиозная культурология следующее. Орудующие в Америке «новые жиды» суть буржуа, живущие лишь ради удовлетворения своих частных потребностей, иными словами, служащие исключительно чреву – вечно ненасытному чреву своего «эго», связывая себя при этом одной только формальной верностью регулирующей их взаимоотношения конституции – условному Закону, начисто лишенному субстанциального божественного содержания. Между тем высшая Благодать, благотворное дыхание которой, по Белинскому, ощущают все истинные христиане, предполагает совсем иной вариант общественного устройства: когда частное, оно же «эго»-истическое свободно и блаженно подчиняется принципу Общего, идеалу Целостности, как бы обнимающей собою все частные воли, сливая их в единый социальный организм.

Как известно, Гегеля, ценившего блага цивилизации и не любившего романтиков, активно не устраивала их органическая модель общества, однако его социальный идеал, хотя он и назывался «конституционная монархия прусского типа», от управляемого буржуазными либералами открытого общества североамериканцев или французов времен Луи-Филиппа отличался все же значительно больше, чем от той же «деспотической» империи Николая. Ничего удивительного: растворив Бога в посюсторонней действительности и сделав ее таким образом сплошь божественной, Гегель закономерно пришел к предельно оптимистическому взгляду на мир, согласно которому все трагедии бытия (так волнующие слезных романтиков и, с другой стороны, сердобольных либералов) суть необходимые моменты развития абсолютной идеи, которые страшны лишь для частного субъекта, не способного понять, что поскольку в этом мире истина всегда на стороне сильнейшего, то по законам Общего он и прав, и поэтому не имеет смысла упрекать ни исторический процесс за его жестокость, ни исторически сложившееся крепкое государство за ущемление свободы личности. Как видим, сладкое яблоко гегелевского философского оптимизма, за счет напитавших его соков такой вот брутальной мужественности, было весьма твердым и жестким, – как розги, как шпицрутен, что очень хорошо понял скромный русский ученик великого немца. Если нет случайности, рассуждал Белинский в одном из писем 1838 года, а одна только божественная необходимость (она же Судьба, Провидение и Всеобщее), то «сила есть право, и право есть сила»: не стоит оплакивать «падения царств» и страшиться «владычества штыка и меча», и да здравствует «законность завоевателей»! (2)

Но особую важность для Белинского-гегельянца имело то обстоятельство, что новая философия предоставляла ему удивительную возможность преодолеть… страх перед смертью, осознав его как нечто, подобно страху перед страданием, свойственное лишь частному, на себе зафиксированному субъекту. Явно пережив в эпоху «примирения с действительностью» знакомое не только мистикам, но и многим обычным людям на пике духовного взлета экстатическое состояние слияния с Абсолютом, нередко дающее ощущение бессмертия всего сущего, Белинский, так сказать, на опыте понял: чтобы ощутить себя бессмертным, как бессмертна тождественная с Абсолютом гегелевская вселенная, нужно полностью отдаться ей, в ней раствориться и рассредоточиться, отпустить себя, свое «я» в Абсолют.

Вот – с удовольствием констатировал бы, наверное, убежденный сторонник «ильинианского» государственного идеала – из какой на самом деле мистической глубины проистекала у Белинского безоглядная сакрализация николаевской империи. Оспорить подобное умозаключение, разумеется, невозможно, но, с другой стороны, невозможно отрицать, что оно легко переворачивается. Случайно ли, что в самый разгар слияния с божественным Всеобщим, в припадке какого-то сладострастного самоуничижения Белинский не раз и не два называет его «чудовищем» с «железными когтями» и «челюстями», властно заставляющим подчиняться себе всякую личность, или, рисуя «портрет» собственной души, использует яркую метафору военного парада: «Я солдат у Бога: Он командует, я марширую» (3)? Похоже на то, что настоящая действительность с настоящими розгами и настоящими шпицрутенами все же давала о себе знать – даже когда частное и малое «я» критика сознательно растворялось в океане божественного блаженства, или, вернее, именно тогда и давала: ведь Бог, омывающий тебя со всех сторон волнами любви, и Бог, командирским приказом взывающий к беспрекословному ему повиновению, в сущности, одно и то же «лицо». Разница лишь в том, что в одном случае аннигиляция личности, поскольку она добровольна, не ощущается как трагедия, тогда как в другом – нужно уже прилагать некие отчаянные сверхусилия, чтобы эту трагедию не заметить.

Белинский со всей отчетливостью заметил ее в 1840 году, когда умер Станкевич, глава и, одновременно, психологический центр, «душа» сложившегося при Московском университете кружка молодых людей, увлекавшихся, как и Белинский, также в этот кружок входивший, немецкой философией.

 

Искушение второе: экзистенциальная трагедия

     Смерть Станкевича, умершего в 27 лет и всеми без исключения членами кружка нежно любимого, потрясла многих, но Белинского – всех сильнее и болезненнее. Ибо ему вдруг стало казаться (и, судя по письмам, это видение долго не оставляло его), что Станкевич был проглочен, сожран тем самым плотоядным «чудовищем» Общего, в лоно которого сам некогда призывал всех погрузиться и мыслью и сердцем. Вот и погрузился: был живой личностью, а стал бессмысленным прахом! Все это для Белинского означало, что божественная вселенная окончательно проявила свою подлинную сущность: океан блаженства обернулся камерой пыток. Соответственно, Гегель с его бестрепетным оптимизмом, вытекающим из опоры на Общее, а не частное, представал стыдливо загораживающимся от неустранимой трагедии жизни, переживаемой всякой живой душой, законно страшащейся своей неизбежной гибели; причем законно – отнюдь не в житейском, а в некоем высшем смысле, ведь именно страх смерти, получалось у Белинского, и дает человеку сознание, что его частное «я» есть достойная всяческого уважения ценность.

Нелишне будет напомнить, что подобным образом, как на обманщика или в лучшем случае как на слепца, реагировали на Гегеля такие знаменитые впоследствии современники Белинского, как отец философского пессимизма Шопенгауэр и певец философского отчаяния Кьеркегор, а позже, на рубеже веков, такие «беспокойные» русские мыслители, как Бердяев и Лев Шестов (оба, кстати, не раз цитировали, как исключительно близкие им по своему пафосу и настрою, известные слова Белинского об отчете, который следовало бы потребовать у Гегеля за всех частных индивидов, когда бы то ни было ставших жертвами обожествленной им исторической необходимости). И здесь надо сказать, что глубина переживаний Белинского, вдруг утратившего веру в сакральный смысл жизни, была такова, что ни в чем решительно, ни на градус не уступала тому, судя по всему, жуткому пожару страдания, который так или иначе носили в своих душах все четверо названных здесь заклятых врага гегелевской доктрины, если что от себя и противопоставивших ей, то по большому счету только этот самый безумный пожар, в XX столетии получивший изысканное название философии экзистенциализма.

Что ж, выходит, Белинский тоже экзистенциалист? В указанном выше широком смысле – бесспорно, да. Более того, как раз на его примере (не собственно философском) замечательно хорошо виден чисто психологический источник того до судорог, до дрожи, до – попросту – неправдоподобия страшного образа мира, который экзистенциалисты всех мастей единогласно объявляют единственно подлинным его образом. Впрочем, и сами они, включая сюда, разумеется, и всех огнекипящих гениев «великолепной четверки», прямо заявляют о том, что есть лишь один надежный способ познания истины: бесстрашный прыжок внутрь себя – в досознательную, доразумную глубину собственной психики. Стало быть, и спрос с них соответственный. Если сознание питается мифом, пришедшим изнутри, а не взятым напрокат у традиции, то оно оттого не становится менее мифологическим. Кто-то когда-то сострил, что экзистенциализм – это вывернутый наизнанку Гегель. Похоже на то. На месте созданного последним мифа о благом Боге и благом мире, где зло есть только неумение понять, что всякая, даже насильственная смерть естественна, поскольку необходима, пришел миф, где с точностью до наоборот утверждалось, что поскольку Бог, царствующий в этом мире, зол, а не благ, постольку всякое естественное человеческое страдание должно быть признано насильственным; или, как это выразил на своем образном языке Белинский, «действительность» – это палач, Нерон и Молох, пожирающий собственных детей.

Точно так же гегелевскому государстволюбию противостоит в экзистенциализме либо грубо-пренебрежительное, либо вполне анархическое отношение к государству. Причем – любому: тут не делается столь важных для гуманиста-либерала различий между обществом закрытым (деспотическим) и открытым (свободным). По-своему это понятно: общество – такова логика Кьеркегора, – как бы оно ни было устроено, не способно погасить бушующего в экзистенциалистской душе пожара, просто потому что оно занимается внешними проблемами, а экзистенциалист весь внутри. Но это причина не единственная и не главная. Главное же, что общество есть часть изначально и тотально лежащего во зле мира. Отсюда естественно сделать вывод, что все происходящие в нем якобы прогрессивные изменения есть лишь перемена декораций и масок, как утверждал, например, Шопенгауэр, либералов-гуманистов не любивший не меньше, чем Гегеля. Шестов в этом отношении был его прямым наследником. Но, пожалуй, самый яркий здесь пример – Бердяев. Полностью совпадая с Шопенгауэром в оценке народившегося в Европе буржуазного общества как воплощения всяческой пошлости и дурновкусия, он неоднократно подкреплял эту оценку все той же, почерпнутой у консервативных романтиков, идеей о том, что либерально-буржуазный идеал конституции, защищающей права частного индивида и его частной собственности, восходит в конечном итоге к насквозь земной и эгоистической правде фарисейского Закона, однажды и навсегда отмененного принесенной Христом истиной сверхъестественной Благодати; поэтому если современные законники-конституционалисты до сих пор не желают этого признавать, то кто же они, как не новые фарисеи, вновь предающие Христа уже самим фактом отказа от духовного – небесного – измерения человеческой жизни и ее проблем?

Казалось бы, это странно. Как ярый противник гегелевского (да и не только гегелевского) Всеобщего, Бердяев, как и другие экзистенциалисты, уж кого-кого, а частного-то индивида должен был бы брать под свою защиту. Этого, однако, не происходит. Да и не могло произойти: ведь опекаемое экзистенциалистами частное «я» принципиально отличается от того, ради которого «фарисеи»-либералы стараются совершенствовать государственное законодательство. Так, вторые неизменно рассчитывают (иначе бы им не имело смысла стараться) на «я» рациональное, то есть способное, хотя бы временами, подниматься над гибельной и слепой пучиной одолевающих его мифов, как внутренних, так и внешних. У первых же – все иначе. С настойчивостью, достойной лучшего применения, усматривающие во всяком, даже малейшем рациональном упорядочивании (будь то общественного или индивидуально-душевного хозяйства) насилие над личностью – какое, спрашивается, «я», какую личность они при этом защищают? Не потеряна ли она, личность, в этом взрыве, в этом сплошном вопле иррационального отчаяния? Или, как правильней было бы сказать применительно к Бердяеву, – иррационального бунта? Собственно, к такому, экстатическому, бунту против общества и призывал Бердяев, гордившийся тем, что не встанет на колени ни перед какой земной властью. Что ж, надо полагать, учет духовного – сверхъестественного – измерения и позволил ему, чаявшему уничтожения всех возможных форм этой власти в эсхатологическом пламени Второго Пришествия, с глубоким удовлетворением признать в конце жизни, что он, «в сущности, сочувствовал всем великим бунтам в истории» (4), не важно – кто бунтовал: Лютер или Маркс, Толстой или Ницше, – лишь бы бунтовали!

Это затянувшееся отступление не следует воспринимать как уводящее в сторону. Напротив, оно-то – по контрасту – и высвечивает с предельной ясностью тот факт, что вставший на защиту частной личности Белинский оказался либералом не в меньшей степени, чем экзистенциалистом. С болью и горечью констатируя неизбежный трагизм человеческого положения в мире в целом, он вместе с тем готов был признать, что по крайней мере в социальном плане, к счастью, все не так уж безнадежно. Зачем надсадно сокрушаться о невозможности обретения на земле некой гипотетической абсолютной свободы, если – как подсказывает наше здравомысленное рациональное «я» – на этой земле уже существуют прецеденты достижения вполне реальной свободы, обеспеченной цивилизованностью социальных институтов? Тут важно не упустить из виду, что, освободившись от оков гегелевского Всеобщего, Белинский одновременно освободился от гипноза любви к «божественной» монархии Николая. Оковы распались, чары развеялись, и теперь можно было трезвым взором увидеть, что реально в тогдашней Европе противостояло гордой своим «шпицрутенным» величием николаевской России и во многом связанной с нею «Общими» идеалами Германии.

С понятной радостью обретшего новое зрение человека Белинский тогда же, в 1840-м, 41-м (когда им вовсю владеют мрачные мысли о бессмысленности существования), объявляет, что для него «отныне… либерал и человек – одно и то же; абсолютист и кнутобой – одно и то же», а раз так, то, стало быть, «разумнейшее правительство в Северо-Американских штатах, а после них в Англии и Франции» (5). Хотя американский последовательный антимонархизм ему импонирует больше, он все же – скорее всего, под влиянием таких своих приятелей, как Грановский и Анненков – признает, что, по существу, свободным, открытым общество делает не отсутствие монарха, а наличие действующей конституции, как это и было во Франции, которой правление Луи-Филиппа нисколько не мешало быть самой свободной страной в Европе, а может быть, – как считали те же Анненков и Грановский – и помогало, поскольку Луи-Филипп был «королем-гражданином» не только на словах: и он и его первый министр Гизо конституционную законность соблюдали достаточно строго. Такую-то Францию с ее гарантированными свободами: слова, печати и т.д., с ее кипящей общественной жизнью, взрывами партийной борьбы Белинский полюбил страстно. Было за что, тем более что было с чем сравнивать. Из письма 1845 года: если к услугам «французской публики» «тысячи журналов, которые имеют право не только хвалить, но и ругать», то «я по-прежнему не могу сказать все, что я думаю и как я думаю». Даже после посещения, в 1847 году, во время небольшого заграничного путешествия, французской столицы, где ему вопреки ожиданиям далеко не все пришлось по вкусу, Белинский тем не менее, еще за границей вступив в разговор с одним русским, который стал «ругать» Францию и правление Гизо и Луи-Филиппа как бесконечно уступающее «нашему образу правления», – не утерпел и «осадил его»; так же как несколько раньше «осадил», правда, заочно, Гоголя за его «возмутительно гнусный» взгляд на Париж, высказанный им в повести «Рим» (еще бы не «гнусный»: одно пустословие узрел Гоголь в этом «политическом вихре журналов и камер»! (6)).

Наконец, новое зрение позволяло и в собственно буржуазном лике Франции увидеть не сплошные недостатки, а известные достоинства. Тут Белинскому невольно помогли давние его противники славянофилы с их – по примеру немецких романтиков – утопией органического общества, где нет ни разрушительного разума, ни его носителя – самовлюбленного эгоиста-собственника. Не забывая и стыдясь того, что сам когда-то говорил нечто подобное, Белинский – тем яростнее – нападает на славянофильское учение, все, с его новой точки зрения, переворачивающее с ног на голову. Да что ж такого ужасного, недоумевает он, в «железных дорогах, мануфактурах, торговле, банках» и – почему-то особенно возмущающем славянофилов – элементарном умении считать деньги? Удалось же показать другую, выигрышную сторону всего этого тому же Гончарову в «Обыкновенной истории» – романе, удостоившемся особой похвалы Белинского главным образом за изображенную там с такой симпатией фигуру дядюшки Петра Адуева, типичного, в плане социального характера, практика-рационалиста буржуазного типа!

Но была и другая Франция, которую Белинский любил так же и, одно время, даже более страстно, чем первую. Это была не отстаиваемая «модератистами» (умеренными) Анненковым и Грановским Франция «торжеству­ющей партии», а оппозиционная и радикальная Франция «партии народа», которой из окружения Белинского наиболее глубоко сочувствовали Герцен и… Бакунин, проделавший к этому времени заметную эволюцию: от ярко «правого» гегельянства к ярко «левому» социальному радикализму.

 

Искушение третье: социализм

«Я теперь в новой крайности, – это идея социализма» (7), – пишет Белинский уже в 1841 году, а через год добавляет, что социализм обрел для него статус «сознательной религии», дающей ему «ответы на все вопросы» (8). Это признание – не просто слова, не фраза. За ним очевидным образом скрывается боль человека, утратившего веру и судорожно ищущего сколько-нибудь адекватной замены тому, что утратил. Увы, как ни искренни были в устах Белинского все его панегирики либерально-рациональному «я» как панацее от головокружительных зигзагов мифологической мысли, видно, зависимость от последних была все же слишком сильна в душе, не приученной к трезвому самоконтролю разума и по привычке склонной считать, что прикоснуться к истине можно, лишь побывав в гостях у Абсолюта, а Абсолют на то и Абсолют, чтобы знать ответы на все вопросы и быть готовым сообщить их все сразу, по первому требованию нетерпеливого вопрошателя.

Следует принять во внимание, что такое отношение к социализму отнюдь не было индивидуальным свойством натуры Белинского. Обращение в социалистическую веру в тогдашней Европе, и прежде всего в буржуазной Франции, где социализм и появился впервые как самостоятельная доктрина, было массовым. И дело здесь заключалось в том, что вследствие и в самом деле грандиозного буржуазно-промышленного рывка, сотрясшего Европу, огромные социальные группы тоже, если угодно, оказались в ситуации утраты веры: иллюзию былой социальной защищенности никакой Бог уже не обеспечивал, нужно было либо искать опору в себе самом, либо… во имя спасения «утраченных иллюзий» взывать к какому-нибудь новому «неведомому богу».

Считающие, что социализм был законной реакцией на «объективный ад» буржуазного строя, как правило, не замечают, что находятся в плену тогда-то, в те времена и сложившейся концепции о трехэтапности социальной истории Европы (этапы феодальный – буржуазный – социалистический), концепции, которая оттого, что известные умы объявили ее «научно доказанной», не стала ни более верной, ни менее догматической. Тот анализ феномена социалистической идеологии, который в середине нашего века независимо друг от друга провели К. Поппер и Ф. Хайек (9), показывает, что если последняя и была реакцией на что-то, то в первую очередь на выдвинутый классическим либерализмом и гуманизмом идеал свободного рационального индивида и сориентированной на него социальной системы «открытого» типа. Недаром же самими социалистами этот идеал однозначно расценивался как низкоэгоистический и недаром, в качестве спасительной альтернативы, ему противопоставлялся идеал высокого коллективизма. Обвинение в эгоизме, как мы могли убедиться, идеологически настолько старое, что наново прибегать к нему означало лишь одно: раздевать самих себя, откровенно демонстрируя глубоко консервативную природу собственной мысли. Так что нас едва ли должно удивлять, почему характеристика буржуа-торгаша, данная впавшим в социалистическую веру Белинским: «торгаш есть существо, по натуре своей, пошлое, дрянное, низкое и презренное», «жид», не способный «иметь интересов, не относящихся к его карману» (10), – звучит как дословная цитата из его прежнего традиционалистски-«охранительного» символа веры. И не из того же ли двойного источника – социалистического по духу и консервативно-романтического по содержанию – были заимствованы Белинским словесные обороты, которыми он густо уснастил свою статью 1846 года, посвященную роману Э. Сю «Парижские тайны» и рассказывающую о социальном лице современной Франции? «Торговые и промышленные оргии», «конституционная мишура» и т.д. и т.п. Чем не Гоголь? Чем не славянофилы?

Что касается идеала коллективизма, то и ему Белинский заплатил определенную дань, когда, к примеру, с увлечением читал книгу социалиста Кабе «Народ», автор которой, по ироническому замечанию Анненкова, «находил признаки необъятного коллективного ума во всех случаях, когда вступали в дело народные массы» (11) . И вновь – какие до боли знакомые мотивы! Это идеализированное народное Целое, сильное именно своей нерасчлененностью на частные «я», – чем оно не вариант философского Всеобщего, обещающего блаженство лишь полностью растворившемуся в нем индивиду? И ведь сам Белинский явно это блаженство растворения в Абсолюте и имеет в виду, описывая Золотой век социализма как время, когда не будет не только «богатых» и «бедных», «царей и подданных», но также и «мужей и жен», а следовательно, «долга и обязанности»; вся жизнь превратится в сплошной океан любви, и незачем будет одному человеку ограждаться от другого, все «будут любовники и любовницы» (12), то есть, иными словами, границы между сознающими себя «я» окажутся на грани исчезновения.

Не миновала Белинского и встреча с самой, наверное, уродливой, самой ядовитой из идей-ветвей на древе социализма – террористической, которая во Франции Луи-Филиппа цвела необычайно обильно и пышно. По своим политическим убеждениям террористы были, как правило, республиканцами, но республика, которой они требовали, не предполагала такого «либерально-демагогического», с их точки зрения, института, как представительное правление. Верные ученики Руссо, они упорно апеллировали к «мнению народному», к его прямому волеизъявлению (то есть, по сути, все к тому же фантастическому Целому «коллективного ума») и поэтому вполне логично образцовый тип правления открывали в якобинской диктатуре, а якобинских вождей рекламировали как неких идеальных рыцарей человеколюбия, под чье кроваво-красное знамя, во имя защиты своих интересов, должен встать давно уже жаждущий бунта народ.

Эта пьянящая стихия бунта, по-видимому, сильнее всего и привлекала Белинского во французском терроризме, и опять – по причинам исключительно психологическим: нащупавшая нового бога душа искала расчета со старым. Это при взгляде со стороны хорошо видно, что новый бог оказался двойником старого. Для самого же Белинского ни о каком двойничестве не могло быть и речи. Если новый, социалистический, бог был бесконечно добрым и любящим («все будут любовники…»), то прежний был полной ему противоположностью; ведь доброта его и любовь оказались всего лишь видимостью, а сам он, грязный обманщик, – метафизическим палачом, богом зла, сплошной энергией агрессии. Понятное дело, такого бога следовало наказать – и за жестокость, и за обманы. Тут-то и пришелся очень кстати социалистический миф, повернувшийся на сей раз, однако, не светлой своей стороной – манящей идиллией Золотого века, а темной – цепью картин социальных бедствий современности, нарисованных настолько мрачными красками, что они вполне могли восприниматься как живые доказательства того, что метафизический палач и впрямь существует. Таким образом открывалась поразительная возможность для сближения и даже отождествления социалистической картины мира с экзистенциалистской. И в результате – жуткий лик Бога-агрессора с роковой неизбежностью начинал проступать в лицах всех тех «абсолютистов и кнутобоев», к которым Белинский-социалист готов был уже отнести не только действительно неограниченных монархов типа Николая I, но и «короля-гражданина» Луи-Филиппа, однажды, в приступе «левацкой» ярости, названного им «гнусным исчадием ада». А дальше, стоило только перевернуть ситуацию, как столь же неизбежно поэзия иррационального отпора миру насилия находила себя в суровой правде террористической тактики радикальных социалистов, пляшущих под якобинскую дудку. Помнится, нечто подобное было в бердяевской философии бунта. Хотя, в отличие от Белинского 1842 года, Бердяев никогда не признавался в сколько-нибудь страстной любви к Сен-Жюсту и Робеспьеру, тем не менее ничто не напоминает так близко бердяевский перечень великих бунтарей духа, как с той же умилительной неразборчивостью составленный Белинским список новых его кумиров: «В истории мои герои – разрушители старого – Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон» (13). Когда идет бой не с кем-нибудь, а с Богом вселенского насилия, до того ли бойцу, чтобы разобрать, что энциклопедисты не совсем то же самое, что террористы, а противник всякого фанатизма Вольтер мало похож на таких фанатиков гильотины, как Робеспьер или Сен-Жюст!

Как совмещались и сосуществовали в пределах одного, пусть и повышенно беспокойного, сознания два столь разных образа одной и той же Франции – вопрос непраздный, хотя бы потому, что не устаревший: вспомним о предложенной в самом начале аналогии с современностью. Не будем, однако, проводить буквальных параллелей, которые в любом случае показались бы натянутыми, а ответим на «непраздный вопрос» предельно обобщенно: а так, как обыкновенно совмещаются в сознании миф и разум.

Но случай с Белинским тем и интересен, что сосуществование в его уме двух Франций, длившееся в течение долгих семи лет: с кризисного 1841-го по, приблизительно, 1847-й, – вдруг, где-то за полгода до смерти, случившейся в мае 1848 года, неожиданно кончилось. Неизвестно, что произошло с ним, с его душой. Но случилось следующее: миф был побежден разумом, или, иначе, Бакунин – Анненковым, социалист – либералом, «террорист» – «энциклопедистом». А можно сказать и так: Руссо – Вольтером. Собственно, чтение Вольтера в начале 1848 года и помогло Белинскому окончательно избавиться от симпатий к народолюбцу Руссо и его якобинствующим последователям. Что его особенно восхищало теперь в «благородной личности» Вольтера, так это способность его острого и одновременно скептического ума не заслонять – как это сплошь и рядом происходит у записных народолюбцев – своей «горячей симпатией к бедствиям простого народа» того очевидного факта, что народ как ни крути, а «невежествен», «суеверен» и «кровожаден». По-вольтеровски едко и хлестко звучит и годом раньше данное Белинским определение социалистов как «новых музульман, у которых Руссо – алла, а Робеспьер – пророк его» (14). Такое сравнение дорогого стоит. Определить социалистов как фанатиков, то есть людей, раздавленных однажды принятой верой, – значит суметь не только взглянуть на себя со стороны (для чего требовалось известное мужество: сторона-то неприглядная), но еще и «схватить» свой главный недуг: постоянную готовность верить в готовые Абсолюты.

С этой поры слово «вера» в устах Белинского становится бранным («страшная глупость эта вера»!), а его излюбленной мыслью – что все «веры», как и все Абсолюты, похожи друг на друга. Так, например, своего старого приятеля Бакунина он с 1847 года и не называет иначе, как «мой верующий друг» – отстраненно и язвительно. Что с того, что, распрощавшись с Гегелем, Бакунин стал бунтарем-радикалом? Характер его «веры» нимало не переменился: он по-прежнему занят одним Всеобщим – точь-в-точь, добавляет Белинский, как славянофилы. Это еще одно его маленькое позднее открытие. Если все «веры» так или иначе похожи друг на друга, то славянофильская и социалистическая – вообще близнецы-братья. «Не удивляйтесь сближению, – пишет он Анненкову в 1848 году, в последнем из известных нам его дружеских писем, – лучшие из славянофилов смотрят на народ совершенно так, как мой верующий друг; они высосали эти понятия из социалистов» (15). Сближая социалистов и славянофилов как «мистических» (его словечко) народопоклонников, Белинский, что интересно, угадывает здесь ту невероятную, но характерную идеологическую мешанину, которая господствовала в сознании основной массы русской интеллигенции на протяжении всего XIX века (не умерев, впрочем, и в XX) и, пожалуй, ярче всего проявилась в мировоззрении народников. Шли ли они, по призыву Герцена, отыскивать опытным (и относительно мирным) путем в славянофильской крестьянской общине зародыш социалистических форм жизни, или, вслед за Бакуниным, понукали общинников преобразовать их коллективную энергию смирения в «творческую страсть» всенародного революционного взрыва – они, в сущности, как и их откровенно консервативные предшественники, искали духовную альтернативу все тому же индивидуальному либерально-буржуазному разуму, при этом совершенно не замечая, что искомая альтернатива – уже потому, что она есть альтернатива индивидуализму – влечет их в цепкие объятия мифа; мифа, который изменил бы своей природе, если бы перестал преследовать всякое частное «я» как достойного казни отступника от нетленного идеала божественной Целостности.

И закономерно, что, сделав рывок выбора в сторону, прямо противоположную облюбованной «мистиками, пиетистами и фантазерами», Белинский берет под свою защиту этот самый буржуазно-либеральный разум и, соответственно, его носителей – «буржуази с правами», и чуть ли не просит у Анненкова, в том же последнем письме, прощения за былые свои проклятия по их адресу: «Когда я, в спорах с Вами о буржуази, называл Вас консерватором, я был осел в квадрате, а Вы умный человек». И дальше – почти торжественно: «Вся будущность Франции в руках буржуази, всякий прогресс зависит от нее одной»; а значит, и в России – столь желанный для всякого либерального сердца «внутренний процесс гражданского развития» сможет начаться не прежде, чем «русское дворянство обратится в буржуази» (15).

Наивно? Может быть. Но, с другой стороны, заявление это и не есть – на сей раз – слепая вера в то, что все непременно так и будет. Да и потом кому, как не Белинскому, было доподлинно известно, что необязательно быть славянофилом, достаточно быть просто «мистиком» в душе, чтобы в обрисованной социальной перспективе не только не увидеть ничего заманчивого, но в гневе и ярости отвернуться от нее как от нечистой сделки, навязываемой дьяволом?

Но если, не будучи «верой», прогноз Белинского все-таки был надеждой (а он безусловно был ею), то, возможно, и нам – хотя бы по аналогии – еще осталось на что надеяться?

 

  • Белинский В.Г. Собр. соч. В 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 71.
  • Там же. С. 261-262.
  • Там же. С. 198.
  • Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 58.
  • Белинский В.Г. Там же. С. 442, 444.
  • Камеры – здесь: палаты депутатов, парламент.
  • Белинский В.Г. Там же. С. 479.
  • Там же. С. 518.
  • См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992; Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма. М., 1992.
  • Белинский В.Г. Там же. С. 698.
  • Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 210.
  • Белинский В.Г. Там же. С. 483-484.
  • Там же. С. 483.
  • Там же. С. 625.
  • Там же. С. 714.

1996

     (Опубликовано в книге «Творчество как исповедь бессознательного. Чехов и другие (Мир художника – мир человека: психология, идеология, метафизика). М., изд-во «Ремдер», 2002. Первая публикация – журнал «Открытая политика», 1996, № 3-4)