Сергей Тихомиров

О споре между манифестационистами и креационистами

Есть мир сверхчувственный, небесный, мир Бога, божественный мир, и есть мир чувственный, природно-человеческий, земной мир.

Для одних они настолько отличны друг от друга, что переход в какой-либо форме из второго в первый представляется решительно невозможным. Два мира должны оставаться двумя мирами, иного не дано. Любая попытка устранить каким бы то ни было образом границу между ними расценивается либо как наивная фантазия, либо как кощунство. Такова позиция креационистских религий, в христианстве наиболее внятно озвученная в протестантизме. Лютер говорит о ложности всех попыток соединиться с божественным через мощи, иконы и другие священные предметы, через паломничества к святым местам и прочие якобы праведные в глазах Бога дела и поступки. Карт Барт говорит о бездне, пролегающей между человеческим и божественным. Сюда же следует отнести мысль Канта о философской несостоятельности онтологического доказательства бытия Бога.

Для других граница между двумя мирами преодолима. Это позиция некреационистских религий – позиция манифестационизма. Божество не творит мир, а рождает его таким образом, что само становится им; чувственное оказывается проявлением, «манифестацией» сверхчувственного. Тем самым один и другой мир уже не могут считаться фундаментально различными. Из чувственного мира подняться, перейти в сверхчувственный – возможно. А если граница между мирами так или иначе растворяется, то для тех, кто пережил это растворение, очевидным становится, что два мира на самом деле есть один мир. О таком единстве говорит и Гегель, восстанавливающий в рамках своей системы отвергнутый Кантом онтологический аргумент. Вот как, например, – вполне манифестационистски – характеризует он учение стоиков: «Основная мысль стоической физики состоит в следующем: определяющий разум (logos) есть господствующая, во всем распространенная, лежащая в основании всех естественных образований субстанция и деятельность, это правящее начало в его разумной деятельности они называют богом. Это – разумная мировая душа, а так как они называют ее богом, то их учение – пантеистично. Но всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира» (Гегель. Лекции по истории философии. Кн. Вторая. СПб., 1994. С. 311).

Кто же прав? Похоже, что правы по-своему и те и другие, хотя допустить этот факт не так уж и легко, учитывая, с какой активностью креационисты критикуют манифестационистский образ мира, а манифестационисты – креационистский.

Если чувственный, природно-человеческий мир представить как одновременно раз-вернутый и пере-вернутый, как вывернутый божественный мир, наподобие того как мы выворачиваем наизнанку рукав пальто или рубашки, то, думается, такая модель окажется отвечающей как первому, так и второму подходу. С одной стороны, согласно этой модели, в чувственном мире нет ничего, чего не было бы в божественном, и наоборот, то есть два мира на деле есть один мир: рукав, оттого что его вывернули, не перестает быть рукавом. С другой стороны, чувственный мир настолько иной божественному миру, что в каждой своей точке является его полным отрицанием, то есть существует один и другой, совершенно другой мир, как у рукава есть изнанка и его внешняя поверхность.

Столь же удобной была бы и другая модель. Два мира так же есть один мир и один мир есть два мира, как линия, делящая надвое одну плоскость, есть граница между двумя образовавшимися новыми плоскостями и вместе с тем, как принадлежащая в равной степени и той и другой, – линия их соединения, то, что их, как бы то ни было, единит, смыкает, стягивает, сливает в одно. Мы имеем дело с явным парадоксом: граница отменяет самое себя. Или можно сказать так: чем больше граница открывается как граница, тем ближе она к тому, чтобы перестать быть собой, перестать быть границей. И как в отсутствии границы содержится ее наличие, а в ее наличии ее отсутствие, так в одном мире содержится два мира, а в двух мирах заключен один.

Но человеческий язык скуден. И рассказать об этом парадоксе, рассказать о нем так, чтобы ни в малой мере не исказить, не затемнить живую тайну его парадоксальности, не представляется возможным. Любая попытка его сколько-нибудь понятной словесной формулировки обязательно приводит к одной из двух неизбежно упрощающих его формул.

Так рождается первая формула: «В действительности два есть одно и граница есть не-граница, отсутствие всякой границы».

И так рождается вторая формула, по видимости противоположная первой: «Одно в действительности всегда есть два, и, следовательно, граница всегда существует, никакой не-границы не может быть (всякая не-граница есть граница)».

Креационисты-«граничники», критикуя первую – манифестационистскую – формулу, исходят из ее внешней стороны, словно не замечая, что она призвана не снять парадокс, а утвердить его. Они видят в ней лишь провозглашение отсутствия двух и апологию не-границы.

Но разве у Гегеля нет момента радикального отрицания – разделения, раз-двоения, распада – первоначальной данности? И разве то, что самому этому отрицанию в конечном счете, когда раздвоенность преодолевается, предстоит быть снятым, означает его отмену, исчезновение? Нет, отрицание, как «раздвоенность», продолжает, по Гегелю, сохраняться, продолжает жить в том, что его преодолевает, – два продолжает просвечивать в одном, граница не исчезает, не умирает в не-границе.

И разве в теофанических и иерофанических пространствах так называемых языческих религий и традиционного христианства, разоблачаемых протестантской мыслью как фантазии человеческого ума, наивно пытающегося обрести Бога на земле, так уж все гладко и беспроблемно? Разве вхождение в них дается даром, разве оно не предполагает     жертвы,     полного,     бескомпромиссного     отказа     от   себя, отрицания себя, с тем чтобы в образовавшееся «пустое место» вступил Бог? А что такое полное отрицание себя, что такое истинная жертва? Полное отрицание себя – это готовность войти туда, где уже никто, никакой Бог не в состоянии будет тебя поддержать. Готовность полностью отдать себя означает готовность пройти через весь ужас богооставленности. Только в такое «пустое место» – пустое от всех обольщений человеческого ума, включая обольщение понятным, наличным, подручным, имеющемся в твоем распоряжении Богом-помощником, Богом-спасителем, – может вступить настоящий Бог.

Сказанное в большей мере, конечно, отвечает не обиходно-повседневной практике отправления религиозного культа, а смысловой структуре, лежащей в основе древних мистерий, по определению далеких от всего обиходного и повседневного. Тем не менее противопоставлять одно другому (да еще так решительно, как это иногда делается) было бы неверно. Так или иначе мистериальная смысловая структура присутствует в любом, будь то языческом или традиционно христианском праксисе, хотя, по необходимости приноравливаемая к уровню общего восприятия, она и принимает в нем более простой вид; мистерия здесь словно сжимается, хотя ни один из ее наиболее существенных моментов не оказывается при этом утрачен. Едва ли нужно специально оговаривать, что во всей своей глубине опыт мистериального действа в культовой практике в силу ее массового характера реализуется далеко не всегда (да и что касается самих мистерий, кто бы взял на себя смелость утверждать, что всякий их адепт реально и в полной мере переживал вхождение в сферу трансцендентного и божественного?), но возможность такой реализации всегда предполагается.

Так, вполне очевидно, что исповедь и причастие традиционного христианства являются прямыми аналогами мистериального провала в бездну (в которой человеческое «я» утрачивает все свои опоры – и опору на самого себя, и на гарантирующего спасение Бога) и последующего, после того как произошло необходимое очищение, высвобождения из нее, воспарения над ней, когда, теперь уже свободное от всех своих эмпирических наслоений, «я» обретает новый образ самого себя, совершенно тождественный, в силу его абсолютной чистоты, образу входящего или – если использовать метафоры, более близкие конкретике евхаристического обряда, – проникающего, вливающегося в него истинного Бога.

Не будет, наверное, слишком большим преувеличением сказать, что и всякий храм, как архитектурное сооружение, служащее для отправления культа, и в язычестве и в традиционном христианстве есть не что иное, как запечатленная в камне мистерия. Пространство храма – иерофаническое, теофаническое пространство, ибо воздвигается он в том месте или близ того места, где, как считается, священное, божественное сошло в природно-человеческий мир. Однако неправильно было бы полагать, как полагают противники всех тео- и иерофаний, те же протестанты, что храм при таком его понимании необходимо превращается в некое материализованное духовное пространство, в котором природно-человеческий мир в надменном самообольщении возвышает себя до божественного мира и заполняет его собой. Это, несомненно, очень упрощенное толкование. Храм, если рассматривать его как «архитектурную мистерию», вовсе не предлагает тем, кто входит в него, сразу же, как только вошли, как только переступили его порог, непосредственное соприкосновение с божественным миром. То, что переживает, ощущает, не одним только умом, а всем своим существом начинает постигать входящий во храм, – это как раз ужасающая его душу несовместимость человеческого и божественного. Он попадает   в   поле   абсолютной   границы или,   другими   словами,   в   поле отрицания его человеческой сущности, которую он должен принести в жертву неведомому Богу. Именно так: неведомому. Ибо теперь Бог перестает быть тем понятным, ведомым Богом, каким был прежде. Причем он становится неведомым настолько, настолько превосходящим все мыслимые уровни человеческого восприятия, что даже как бы превращается в анти-Бога. Это Бог, который, ничего не объясняя, требует слепого, беспрекословного подчинения его воле, это Бог, которого нельзя умолить, который не знает никаких снисхождений. В христианстве это грозный Бог Великого Суда, в язычестве – нередко Бог-разрушитель или Бог-пожиратель.

Если момент входа в храм есть момент рождения идеи неотвратимости жертвы, то идею ее непосредственного принесения, идею жертвоприношения как такового, самого события жертвоприношения, «пространственно» выражает алтарь, святая святых всякого храма. В этом отношении, как место принесения жертвы страшному в своей непостижимости, и главным образом – в непостижимости своих требований, Богу, Богу, принимающему чудовищный облик анти-Бога, жаждущего исключительно разрушения и уничтожения, – алтарь является местом Торжества Смерти. Там, где находится алтарь, осуществляется провал в метафизическое ничто; тут – вход в бездну, «откуда нет возврата», говоря словами эпоса о Гильгамеше, или, в иной системе представлений, вход в преисподнюю, в Гадес, в Аид, в ад. Но алтарь имеет и другое значение. Потому-то он и определяется как святая святых всякого храма, что знаменует собою не только Торжество Смерти, но и Великую Победу над ней. Стремительно уходящее вверх, внутреннее над-алтарное пространство храма дает впечатляющий образ этого восхождения, воспарения над преодоленной бездной.

Итак, бездна преодолена. Но что воспаряет над бездной? Сама же бездна, таинственным образом переставшая быть собой. «Происходящее» над алтарем так же невозможно без «происходящего» под ним, как причастие, если, конечно, это настоящее, подлинное, духовно состоявшееся причастие, в котором божественное и человеческое сливаются в одно, невозможно без исповеди, предполагающей полный и принципиальный разрыв человеческого и божественного начал. Великое одно невозможно без двух, в своей таинственной глубине одно и есть не что иное, как два.

 

Столь же одностороння и предпринимаемая манифестационистами критика формулы креационистов-«граничников». Ее критикуют за то, что видят ее бескрылой, духовно плоской формулой, ничего не оставляющей природно-человеческому миру, кроме как всегда быть только тем, что есть, вне зависимости от того, с какой мерой доверия относится он к существованию божественного мира. Иными словами, отстаиваемое в этой формуле два понимается как банальное отвержение одного.

Но так ли уж бескрыла и бескровна формула креационистов? Так ли уж заторможена, заморожена в ней живая жизнь духа? И так ли уж он, дух, лишается в ней своей кипящей парадоксальности?

Рассмотрим для примера позицию Лютера, ярко выраженного, классического, согласно манифестационистской системе культурно-идеологических координат, «граничника»-креациониста. В чем существо его позиции? Экзистенциальным ее фундаментом стал, как принято считать, опыт глубочайшего прозрения, пережитый Лютером в башне Виттенбергского монастыря – башенный опыт, Turmerlebnis. Став монахом, Лютер, по его собственному признанию, страстно желал обрести уверенность в своем спасении, избавиться от образа страшного, карающего Бога, во что бы то ни стало вымолить у него прощение для себя. Учитывая, что целью его было прорваться в то самое иерофаническое, теофаническое пространство, в котором, по уверениям христианских мистиков, которых он с пристрастием изучал, человеческое начало растворяется в божественном и в известном смысле само становится им, можно сказать, что он хотел реализоваться, найти себя в формуле «два  как   одно». Однако этого не произошло. Формула «два как одно» была отвергнута Лютером как лично для его спасения не дающая ничего. Но это был не просто отказ. Отвержение стало прямым следствием того, что к тому времени – тут-то и сослужил свою службу опыт прозрения в башне – Лютер смог реализоваться в другой формуле: «одно как два». Turmerlebnis   позволил ему с совсем другой стороны взглянуть на проблему спасения. Ты будешь спасен, вдруг понял Лютер, только если смиришься с тем, что никогда не будешь спасен. Ты ничем не можешь заслужить спасения в глазах Бога. Единственное, что тебе остается, – это вера (sola fides), а будешь ты спасен или нет, простит тебя Бог или не простит, зависит не от тебя, а от Бога. Человек с его субъективно-человеческим желанием спасения и Бог – величины несоизмеримые. Никакими действиями и помыслами повлиять на Бога невозможно. Таково было интеллектуальное осознание пережитого опыта, таковы были мысли, в которые он отлился. С метафизической же точки зрения, вернее – с метафизически-психологической, Лютер как бы провалился в бездну и оказался в области ничто, или небытия, то есть именно там, где больше всего боялся оказаться, – в области абсолютной богооставленности, или, по-другому, он ощутил абсолютную непереходимость границы, разделяющей божественное и человеческое. Лютер хотел быть с Богом и боялся остаться без него, быть навеки проклятым им. И, как можно предположить, бытие без Бога, оно же небытие, представлялось ему сплошным ужасом – ужасом, который никогда не способен иссякнуть, а способен только нарастать. И вот ожидаемый ужас превратился в ужас реальный, бездна разверзла свою драконью пасть, и… и произошло нечто, что никак не должно было произойти, потому что никак не предполагалось. Ужас, оставшись ужасом, одновременно стал еще чем-то или стал каким-то другим ужасом. Казалось бы, предельный ужас должен был породить одно беспросветное отчаяние, а породил – вместо него и в то же время вместе с ним – бодрость и радость. Произошло что-то и в самом деле невероятное. Бодрость и радость явно пришли в момент вдруг возникшей уверенности в спасении, но этот же момент был – и остался! – моментом уверенности в его абсолютной невозможности. Открывшееся Лютеру было живым парадоксом, и этот парадокс требовал выражения. Но как выразить невыразимое? Мысль Лютера пошла по следующему пути. С одной стороны, бодрость и радость отменили безысходность отчаяния, тем самым граница с неизбежностью обратилась в не-границу, два в одно. С другой, опыт отчаяния весь, целиком и полностью, вошел в опыт бодрости и радости, и значит, граница, при том что обратилась в не-границу, сохранила статус границы, а два, обернувшись одним, сохранилось как два. Если бы Лютер ограничился только первым тезисом, парадокс престал бы быть парадоксом, и он просто вынужден был дополнить первый тезис вторым и, таким образом, растворить первый во втором. «Одно существует только тогда, когда есть два», «одно без двух не имеет никакой цены», «одно просвечивает сквозь два, и не будь двух, мы не видели бы его света» – вот, приблизительно, что хотел сказать Лютер, выбирая формулу «один как два» как формулу парадокса и противопоставляя ее формуле «два как один», лишенной, с его точки зрения, всякой парадоксальности.

Тот же живой парадокс присутствует и в учении Канта. Настаивая на принципиальной недосягаемости божественного мира, равной, по Канту, его онтологической невозможности, Кант, тем не менее, не отрицает идеи Бога, выступающего у него, под именем трансцендентального идеала, гарантом смысла человеческой жизни. Но если Бог   онтологически   нереален, где же он «находится»? Ответ Канта: нигде. Бога нет нигде. Но из этого-то неведомого, непостижимого «нигде» или «ничто» и рождаются важные для человеческого существования смыслы. Причем сам по себе Бог-«нигде», Бог-«ничто» является гарантом смысла лишь в том отношении, что предоставляет человеку поле для возможной его реализации как смыслоориентированного, нацеленного на смысл существа. Все же остальное, собственно заполнение поля, зависит от самого человека. Такое заполнение, по Канту, происходит тогда, когда человеческое существо исходит в своих действиях из принципа абсолютной нравственности: «даже если ты не можешь – ты должен». Совершая подлинно нравственное действие, человек становится причастным сфере свободы. Но сфера свободы и есть мир Бога-«нигде», онтологически несуществующего Бога. Таким образом получается, что человек соединяется с тем или, скажем осторожнее, открывается тому, чего нет. Кому-то это может показаться бессмысленным, но для Канта только здесь начинает свой восход солнце настоящего смысла. Потому что что такое свобода? Что такое чистый долг, долг ради долга? Человеческое существо, рассуждает Кант, пока оно живет для себя, постоянно, везде и во всем ищет опор для продолжения своего существования. В силу присущего ему природного эгоизма оно хочет одного – быть, не считаясь ни с какими ограничениями, например – с аналогичным желанием других человеческих существ, которых в этом случае оно ничтоже сумняшеся начинает воспринимать исключительно как материал, способный дать ему искомую опору. Если же такая установка переносится в область духа, то в качестве подобной опоры начинает выступать сам Бог. Для человеческого эгоизма нет ничего слаще, чем сделать так, чтобы Бог был, что называется, у него на посылках. Потому-то Кант и отвергает с такой решительностью онтологический аргумент бытия Бога, что видит в нем утонченную попытку человеческого ума превратить недостижимое, недоступное и неуловимое божественное в доступную, понятную, сподручную вещь. Такого Бога, Бога, сконструированного человеческим эгоизмом, не существует – вот мысль Канта. Что же тогда такое Бог? Бог – это то, что предъявляет человеку абсолютное требование открыть в себе неэгоистическую человечность. Если основной импульс эгоизма – стремление к опоре, то выход к неэгоистической человечности, как логично предположить, будет выходом в безопорность. Только когда «я» действует в безопорности как таковой, то есть действует без малейших зацепок за свое возможное благополучие, например – без тайной мысли о возможной выгоде или без малейшего расчета на будущую награду, оно становится подлинно нравственным «я», и его поступок заслуживает названия подлинно нравственного поступка. В этом суть кантовского учения о чистом долге. При желании безопорность можно определить и как бездну. Кант называет ее – свободой. Одно определение не противоречит другому. Все зависит от того, с какой стороны мы подходим к безопорности, с какой точки зрения смотрим на нее. Пока человеческое существо держится за свои опоры, упрямо продолжая длить свою эго-зафиксированность, вступление в безопорность представляется ему вступлением в бездну. Но как только оно перестает держаться за них, что автоматически означает отказ от самого себя, от самой потребности в обязательном обладании той или иной спасительной опорой, – бездна превращается в свободу, становится свободой. Кант постоянно подчеркивает, что люди слишком несовершенны, чтобы царство абсолютной нравственности когда-нибудь восторжествовало на земле. Но в этом и нет надобности. Царство абсолютной нравственности, по убеждению Канта, и должно оставаться всего лишь вечным ориентиром. В противном случае нравственный поступок, к совершению которого необходимо призван человек, уже не сможет быть нравственным поступком: его нельзя будет ни оценить, ни осознать как поступок собственно нравственный. Когда все уже есть, уже дано – акт преодоления человеком своей эгоистической природы теряет всякий смысл. Тогда – нет ни опыта переживания бездны, ни опыта приобщения к свободе. Ибо свобода – это не то, что может быть достигнуто раз и навсегда. Свобода не данность. Она есть тогда и только тогда, когда имеет место усилие по самопреодолению, когда кто-то из несовершенных человеческих существ оказывается в состоянии такое усилие совершить. Нет усилия – нет и свободы. К усилию же понуждает долг. Тот, кто действует из чистого долга, то есть без расчета на гарантированную «материальную» награду, и в самом деле не получает – и в принципе не может получить – никакой другой награды, кроме совсем «нематериального»,     никакой   «материей»   не   обремененного, сознания честно исполненного долга. Но как раз такой – чистый – долг и есть условие выхода в свободу, чистую свободу. Да, она пуста, она формальна, – такие ее характеристики со стороны противников этики Канта вполне справедливы. Несправедлив лишь тот упрек, что она, как пустая и формальная, не имеет в себе никакой жизненной силы. Тут перепутаны причина и следствие. Жизненной силой кантовская свобода обладает безусловно, но природа ее – «вне-природна», «вне-материальна», и, как таковая, она не может возникнуть ни из чего другого, как только из чистой пустой формы. Не будь в кантовской свободе жизненной силы, она была бы не способна окрылять, а она – окрыляет. Всякий честно, последовательно и до конца исполнивший свой долг чувствует себя окрыленным, причем окрыленность эта ощущается как самая настоящая живая реальность. Таким образом, получается, что, с одной стороны, кантовская свобода – это реальнейшая реальность, с другой – нечто несуществующее в том смысле, что ее никогда нельзя поймать, ухватить, «пригвоздить», присвоить. Кантовская свобода не существует так же, как не существует кантовский Бог, все тот же Бог-«ничто», Бог-«нигде», принципиально непознаваемый и непостижимый. Два для Канта – всегда два, граница – всегда граница. Но утверждается это с такой настойчивостью только потому, что в противном случае и свобода, и Бог с неизбежностью были бы принесены в жертву человеческому эгоизму, они были бы очеловечены, и следовательно – «материализованы». Сводя свободу к пустой форме, а Бога к «нигде» и «ничто», Кант не уничтожает свободу и Бога, а спасает их. Или – если сказать резче и парадоксальнее – уничтожает и спасает одновременно: спасает тем, что уничтожает; уничтожает для того, чтобы спасти. И значит, коль скоро речь у Канта идет о спасении Бога, его непреклонное, неизменное два, сохраняя свой статус, тем не менее оказывается как бы не вполне равным самому себе, как бы не вполне достаточным для самого себя. Кантовское два – не просто два, это два, через которое говорит одно. Одно, по Канту, не может заявить о себе, не может обнаружить себя иначе, как через два. Но именно поэтому два в его системе становится тем, что представляет одно; допустимо даже сказать, что оно для того только и существует, чтобы представлять одно, быть вечным символом одного. Выражая то же самое через понятие границы, получим следующее определение последней: при всей своей неотменимости, то есть несмотря на нее, но равным образом и благодаря ей, – кантовская граница есть символ не-границы.

В чем сила и правда позиции креационистов? В том, что они ясно видят опасность, заключающуюся в манифестационистской формуле «два как одно». В самом деле, сознание, не претерпевшее трансформации и знающее о ней лишь на словах, с легкостью может счесть себя обладающим той полнотой всезнания, которая в данной формуле символизируется словом «одно». В результате одно не вмещает в себя два, не становится инобытием двух, как то происходит, когда сознание переживает реальную трансформацию, а отчуждается, отрывается от двух, противопоставляет себя двум. Одно превращается в иллюзию преодоления бездны, в реальности не преодоленной. А два в этом случае и есть непреодоленная бездна, то, что отторжено, отброшено одним. Такая иллюзия может длиться сколь-угодно долго, но она остается иллюзией. Иерофаническое пространство святилища, теофаническое пространство храма перестают быть таковыми, если нет сознания, которое в установленных этими пространствами пределах способно было бы ощутить живое присутствие божества. Ведь храм – это только храм, а святилище – только святилище, сами по себе они не гарантируют никакой трансформации. Поэтому Л. Толстой, отстраненно, извне, вчуже описывающий в «Воскресении» православную евхаристию и представляющий ее как нечто совершенно бессмысленное, настолько же не прав и пристрастен, насколько и прав, и трезв, и точен. Разумеется, он не прав по отношению к сознанию, переживающему в ходе евхаристии пусть даже не полную трансформацию, но хотя бы ее туманный, призрачный след. Однако за нами всегда остается право на вопрос: а много ли таких сознаний? Он-то и стоит за всеми недоумениями Л. Толстого. Но если их мало, а ведь их – кто станет спорить? – мало до чрезвычайности, то выходит, что по отношению к сознаниям, не принадлежащим к этому избранному гипотетическому меньшинству, Л. Толстой прав безусловно. Проблема тут не в том, что великое множество сознаний не переживает ничего, а в том, что, не переживая ничего существенного, они искренне полагают, что это существенное все-таки переживается ими. Вот она, в чистом виде, иллюзия преодоления бездны или, другими словами, иллюзия обретения Бога (ведь там, где появляется Бог, уже нет бездны, Бог и есть бездна, которая преодолена).

Позиция Л. Толстого, критикующего православную евхаристию, близка радикальному варианту протестантского креационизма. Вот что говорит о ритуалах католической церкви, являющихся отражением ее догматических положений, такой убежденный креационист-«граничник», как Карл Барт: «Католичество ошибочно представляет веру и воплощение как бы составной частью этого мира. Католическая непогрешимость объяснима стремлением естественного человека к осязаемому авторитету. Эта потребность психологически понятна. И все же это ужасный обман. Последний авторитет не может быть осязаемым никогда. Последний авторитет нельзя отождествить с чем-либо в этом мире» (см.: Йозеф Лукл Громадка. Перелом в протестантской теологии. М., 1999. С. 138). Даже тогда, полагает Барт, когда католические теологи указывают на то, что запредельный Бог принципиально несводим ни к миру, ни к человеку, они «тем не менее видят некоторые связи между Богом и Его созданием», для них «эти узы между Богом и созданием есть факт бытия», – взгляд, в конечном счете восходящий к представлениям, пусть не всегда ясно формулируемым, что «Божье бытие подобно бытию мира» (там же. С. 140). Нет, настаивает Барт, между Богом и миром, Богом и человеком нет никаких уз, нет никакого подобия; «Бога нельзя охватить понятиями, увидеть в ходе литургии, вызвать через культовое действие» (там же. С. 132); следовательно, всякое теофаническое пространство – миф, иллюзия самообманывающегося сознания, жаждущего по-человечески понятной веры.

Сказано, может быть, чересчур сурово, но ведь речь у Барта, как и у Л. Толстого, идет о том, чтобы спасти чистое божественное начало, о котором они только и пекутся, от оскверняющих прикосновений человеческой субъективности во всем многообразии ее непредсказуемых проявлений. Таким образом, два, или граница, – для них то, что восстанавливает, спасает божественное, а отсутствие границы, или одно, – то, что, наоборот, аннулирует, уничтожает божественное, растворяя его в мирском.

По той же причине не принимается креационистами и Гегель. Еще бы, он, по их понятиям, делает нечто совершенно непозволительное. А именно, он, если говорить огрубленно, ту самую традиционную христианскую теофанию, которую сам же в духе, близком протестантскому креационизму, склонен рассматривать как форму бегства человеческого сознания от бездны и трагедии, – расширяет до размеров всего универсума, при этом толкуя осуществляемое им расширение так, что универсум, необходимо становящийся в результате сплошь божественным, не противостоит у него трагедии, а вмещает ее в себя. То, что в теофании было явным или неявным бегством, то в отождествленном с теофанией универсуме перестает быть таковым – просто потому, что дальше универсума, кроме универсума ничего нет. Универсум по определению –   он   же   универсум, то есть всё, – не может уклоняться, отстраняться от трагедии: не от самого же себя ему убегать. Божественное и мировое, мирское у Гегеля сращены до неразличимости. Божественное – оно всегда здесь, здесь, а не где-нибудь там, в неведомых нетях, за неким непереходимым пределом. Или, чуть по-другому, оно всегда внутри и никогда вне. «Здесь» и «внутри» в данном случае суть слова-символы, означающие, опять-таки, полное отсутствие каких бы то ни было границ, означающие одно, нейтрализующее и подчиняющее себе два.

Но как раз поэтому, поскольку одно поставлено на первое место, для креационистского подхода такое понимание есть ложь. И действительно, стоит только поменять местами слова, и положение «божественное есть мир (весь мир)» обратится в положение «мир (весь мир) есть божественное». Таково неизбежное следствие, вытекающее из предлагаемой и утверждаемой манифестационистами формулы «два как одно». В том-то и дело, что утверждаемое   ими одно всегда можно понять не только как   высшее, мета-физическое, но и как вполне «низменное», сугубо эмпирическое, обыденно-человеческое одно. А раз так, раз такое понимание возможно, то надо признать, что упрекать Гегеля, как то довольно часто бывает, в «пантеизме» (Бог сворачивается в мир, растворяется в мире) и «человекобожестве» (сознание растворенного в мире Бога приравнивается к совокупному сознанию всего человечества, а в индивидуальном плане оказывается всецело сосредоточенным в уме самого Гегеля), конечно же, есть определенные основания.

 

Но с другой стороны, что происходит, когда вслед за креационистами, критикующими манифестационистский подход, мы начинаем искать спасение в формуле «одно как два»? Увы, и в ней есть своя двусмысленность. Критикуя формулу «два как одно», креационисты, как было сказано, опасаются низведения Бога в мир, обмирщения Бога. Бог, воплощающий себя в мире, у них всегда на подозрении. Но если два никогда не может и никогда не должно становиться одним, то это означает не только то, что Бог, последовательно освобождаемый от всего мирского, восстанавливается в своей первоначальной чистоте, но и равным образом то, что, теряющий все свои связи с миром, Бог настолько отчуждается от него, что поневоле превращается в один лишь голый принцип, бледный призрак, «звук пустой», в то, что должно быть, но чего никогда – «и ныне, и присно, и во веки веков» – нет для человеческого сознания, упорно, вопреки всему и несмотря ни на что, продолжающего желать соединения с тем, что находится за пределами его самого. Возникает странная ситуация. Человеческое сознание желает самопревосхождения, а формула «одно как два», формула непереходимой границы, в таком самопревосхождении ему отказывает. И в итоге, что бы оно, это сознание, ни делало, как бы ни преобразовывало, ни переорганизовывало себя, оно никогда не в состоянии достигнуть своей настоящей цели. Чего ему не хватает, так это веры в то, что стена, на которую оно всякий раз наталкивается, пытаясь прорваться в сферу божественного света (точнее, туда, где такой свет предположительно ощущается им), – что эта стена не есть непреодолимое препятствие, что она – проницаема. Но, как находящемуся в поле действия формулы «одно как два», ему неоткуда взять такой веры.

Пожалуй, наиболее ярким примером подобного типа сознания будет сознание Кафки. Предположим, что все те жесткие высказывания Карла Барта, которые не имели никакой другой цели, кроме спасения Бога от обмирщения и антропоморфизации, обращены персонально к нему. Вот Кафка слышит от наставляющего его и абсолютно убежденного в своей правоте Барта, что «Бог постоянно спрятан и отделен от нас», что «между… двумя мирами (миром Божьим и земным) нет ни взаимного притяжения, ни отношения гармонии, а есть только отношение кризиса», что человек, поскольку в нем «все повреждено», «ни в высотах, ни в глубинах своего духа не встречается с абсолютом» и т.п. (Йозеф Лукл Громадка. Перелом в протестантской теологии. С. 132, 115, 116). Что это даст Кафке? Ровным счетом ничего. Он и без того, без Барта, слишком хорошо знает, что ни в нем, ни в окружающем его мире нет никакой, ни самомалейшей, связи с Абсолютом, знает изнутри – до и вне какого-либо теоретического, мыслительного оформления этого знания. Выходит, что креационистское, бартовское «одно как два» лишь теоретически закрепляет то, что уже имеется в сознании Кафки. Вместе с тем, наложение на одну, уже имеющуюся «стену» (назовем ее условно внутренней) другой (условно назовем ее внешней) не так уж безобидно. Подтверждая и без того невыносимую «безвыходность», креационистское «одно как два» делает ее, если допустимо так выразиться, еще более невыносимой; количественно – муки, разумеется, не становится больше, но психологически – она значительно усиливается.

Итак, перед нами случай, когда «стена» не указывает на Бога, не свидетельствует о нем, а онтологически разлучает с ним, превращая его в то (при том что он по-прежнему остается желанным), чего нет и не может быть. Несложно увидеть, что описанная ситуация зеркально противоположна той, которая выявляется при манифестационистском подходе. Там, как помним, положение об отсутствии всякой «стены», всякой границы, позволяющее, в метафизическом плане, ощутить Бога как бы реально сходящим с Небес на землю, своей эмпирической тенью имело «пантеистическое» (в дурном смысле этого слова) наслаждение земным, ошибочно принимаемым за само Небо.

Вырисовывается следующая система соответствий:

 

  1. манифестационизм                               2. креационизм

 

                                         метафизический уровень

Отсутствие «стены»-границы,                   Присутствие «стены»-границы

предполагающее ее таинственное            предполагающее ее таинственное

присутствие.                                                  отсутствие.

 

эмпирический уровень

а)Эмпирическое «я», избирательно         а)Эмпирическое «я», избирательно

зафиксированное на переживании           зафиксированное на переживании

отсутствия «стены»-границы                     наличия «стены»-границы

(бессознательный эмпирический              (внутренняя «стена»).

пантеизм).                      

        

б)Эмпирическое «я», использующее         б)Эмпирическое «я», черпающее

теоретический тезис об отсутствии           в теоретическом тезисе о наличии

«стены»-границы в целях                           «стены»-границы доказательство

обоснования законности своей                   неотменимости своего

исходной фиксации (сознательный           переживания (внешняя «стена»).

эмпирический пантеизм).                          

                                      

Из данной схемы также вытекает, что если в первом случае мир (или какая-то его «часть») открывается эмпирическому «я» как Бог (или один из аспектов Бога) ценой того, что оно сознательно или бессознательно отстраняется от трагедии-бездны, как бы вычеркивает ее из своего опыта, то во втором тот же самый мир, теперь уже никак не связанный с Богом, ничего не имеющий в себе от него, поневоле начинает открываться эмпирическому «я» как насквозь трагический, то есть сам мир становится трагедией-бездной, превращается в трагедию-бездну. Там – вычеркивается бездна, и сознание держится за иллюзию обретенного им на земле Бога. Здесь – наряду со всеми, очевидно иллюзорными, мирскими воплощениями Бога вычеркивается и сам Бог, и сознание проваливается в бездну, ужасающе реальную бездну абсолютной боголишенности.

Такова обратная, негативная сторона или, по-другому, эмпирическая тень формулы «одно как два». Спасительная для Лютера, окрыляющая для Канта, она пуста и мертва, более того – убийственно жестока, для таких, как Кафка. Остается добавить, что именно за этот кафкианский тупик, обнаруживаемый в креационизме, манифестационисты и критикуют его так резко и жестко. И они, бесспорно, правы в своей критике, но – лишь до тех пор, пока не начинают возлагать всю вину на саму формулу креационистов, полностью уравнивая ее с кафкианским тупиком (кто видя в ней непосредственную его причину, кто – необходимое следствие) и в даже таких глубоко мистических ее толкователях, как тот же Лютер и тот же Кант, усматривая скрытых кафкианцев, принимающих за открывающийся им свет настоящего Бога свою фатальную неспособность пробиться к живой реальности его бытия.

2005