Сергей Тихомиров

Пушкин и Чехов: либерал-консерватор и консерватор-либерал

Сто лет назад, когда Чехов был еще жив, а символисты открывали нового – «языческого» и «героического» (Д. Мережковский) – Пушкина, сближение двух этих имен могло бы вызвать только недоумение: прозаический и меланхолический Чехов поневоле гаснул и умирал в лучах пушкинского солнца. Наследницей подобной точки зрения является, в частности, Ахматова, до конца своих дней обожавшая Пушкина за его трагическое жизнелюбие и ненавидевшая «туберкулезную» атмосферу чеховского творчества, в котором ей не хватало солнечного блеска и звона мечей.

Теперь же, на исходе XX столетия, в эпоху крушения последних оплотов «единодержавной» идеологии, имена Пушкина и Чехова все чаще и чаще начинают выступать в одной связке. Разница их темпераментов уходит на далекий второй план, а на первый выдвигается их, как считается, едва ли не уникальная в русской культуре способность охранять свое «я» от любых идеологических конструктов, посягающих на его свободу, и творить свой собственный адогматический мир, не знающий последних ответов на последние вопросы и именно в силу этого более многообразный и более человечный, чем у других русских классиков, подчинивших себя и своих героев диктату той или иной спасительной «общей идеи». Вслед за Ю.М. Лотманом, впервые внятно артикулировавшим эту пушкинско-чеховскую близость, о ней в нашумевшей в свое время статье «Конспект о кризисе» писал критик Александр Агеев, у которого среди великих русских писателей только Пушкин и Чехов оказывались не зараженными вирусом «тоталитарного мышления». Тот же пафос – в работе Витторио Страда о Чехове: последовательно «антидогматичный» Чехов – это чудесная «аномалия», сравнимая в русской литературе только с одной аналогичной «аномалией» – чудом Пушкина. Наконец, в одном из наиболее занятных «культурологических бестселлеров» последних лет – книге Александра Эткинда «Содом и Психея: очерки интеллектуальной истории Серебряного века» – среди тех немногих русских умов, которые никогда не теряли способности противостоять «модным утопиям современников», вновь называются Пушкин и Чехов.

Выступая в роли невольных предшественников эпохи тотальной деидеологизации, Пушкин и Чехов неизбежно превращаются в художников-мыслителей, думавших и творивших, если можно так выразиться, в либеральной стилистике. Собственно, на это и намекают все три процитированных автора; именно таков культурный контекст и, если угодно, политический подтекст их высказываний. И действительно, если на настоящий момент либерализм есть единственная реальная альтернатива любым – как почвенным, так и революционным – утопиям, то почему бы принципиально «неутопическое» сознание Пушкина и Чехова не счесть либеральным (или, по крайней мере, около-либеральным) сознанием?

Настойчивый поиск в русском прошлом либеральной традиции мысли и культурного поведения, предпринимаемый сейчас многими, более чем понятен. Вот только не преувеличены ли наши надежды на то, что на этом пути, при определенных стараниях, нас ждет неминуемый успех, что какой-нибудь прежде не замеченный «либерал духа» да будет найден? Не отрицая того факта, что «адогматические» Пушкин и Чехов в чем-то и впрямь ближе к либеральной традиции, чем такие носители «утопического сознания», как Гоголь, Л.Толстой или Достоевский, мы вместе с тем вынуждены признать – и к этому обязывает нас трезвость, требующая употребления слов в их строго терминологическом значении, – что «либералами духа» Пушкин и Чехов могут быть названы разве что в условном, психологическом смысле, и то с изрядной натяжкой, поскольку из чистой психологии никакой либерализм сам по себе возникнуть не может. Идеологический же слой, как он проступает в художественных текстах обоих писателей и в их эпистолярном наследии, с классическим либерализмом европейского типа соприкасается, пожалуй, только через одинаково свойственный обоим культ Просвещения, светлого знания, рассеивающего тьму невежества; в философском же плане, понимая под философией общий взгляд на мир, проявляющийся, в частности, в политической позиции, сознательной или бессознательной, и Пушкин, и Чехов довольно точно отражали настроения своей эпохи, идеологически меняясь вместе с нею. При этом эволюция их шла, можно сказать, в прямо противоположных направлениях: Пушкин двигался, вместе со своей эпохой, «слева направо», Чехов (эволюция которого менее заметна, но она была) – со своей, «справа налево», причем «левый» в данном случае совсем не обязательно означает «либерал», хотя в России и существовала традиция автоматического отождествления этих понятий. Между «правым» и «левым» Пушкина и Чехова возникают чрезвычайно любопытные рифмы и переклички, на которых нам и хотелось бы остановиться.

Итак, приняв в качестве рабочего определение «я» либерализма как «совершеннолетнего» (в кантовском смысле) «я», которое держится на самом себе, не приникая, с одной стороны, к сверхличным опорам, а с другой – не растворяясь в потоке собственных психических переживаний, посмотрим с этой точки зрения на поведение пушкинского и чеховского «я» в их эволюции.

Замечательным образцом либерального (не только в узкополитическом, но и в общефилософском смысле) стихотворения раннего Пушкина нам видится его ода «Вольность», где данное как идеал «сочетанье» Воли и Закона и составляет основу, позволяющую «я» не слиться ни со стихией бесчеловечного народного мятежа, ни с не менее бесчеловечной деспотической («тиранической») государственностью. В период южной ссылки этот идеал, не исчезая вовсе, активно размывается волнами воспринятых в основном через Байрона «руссоистских» настроений, требующих противопоставления Закона и Воли как непримиримых врагов; при этом любой, в том числе и либеральный, Закон оказывается бесчеловечным порождением дурной «цивилизации» (вспомним Алеко в «Цыганах», защищающего «права свои» убийством), а «естественная» Воля, или, иначе, неконтролируемый психический поток, становится тем источником блаженства, в котором погружающееся в него «я» черпает силы для борьбы с «законными» социальными нормами, будь то в сфере чувств (свободная любовь Земфиры в «Цыганах» и столь же свободный любовный порыв Татьяны, выливающийся в 3-й главе «Онегина» в ее написанное «по Руссо» исповедально-страстное послание) или в политической сфере (от вакхического упоения тираноборческими акциями в стихотворении «Кинжал» до поэтизации любых форм мятежной свободы в элегии «К морю»). Это кипение страстей приводит к глубокому экзистенциальному кризису, затянувшемуся на годы и запечатленному в «Демоне», «Бесах», «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы» и особенно стихотворении «Дар напрасный, дар случайный…»

В целом пережитый в категориях «архаического» религиозного сознания – как возмездие со стороны Провидения или Судьбы за бунт обособившегося от них «я», – этот кризис закономерно заставил качнувшийся было «влево» маятник пушкинских политических и, шире, мировоззренческих симпатий качнуться «вправо», чему немало способствовали события 1825 – 1826 годов. Теперь пушкинское «я», выжигая в себе былое вольнолюбие, ищет возможности подчиниться Закону, понятому уже, однако, не в сочетании с Волей, то есть не как регулятор свободных действий частного лица (либеральная точка зрения), а как (точка зрения типично «архаическая») земная реализация Закона предвечной Судьбы, возвышающейся над всякой частной человеческой волей и требующей от нее беспрекословного повиновения. Есть только один способ безболезненно соотнестись с такой Судьбой и с таким Законом: сакрализовать их и слиться с ними. Отсюда и происходит у Пушкина в чем-то близкое, с одной стороны, гегелевскому, с другой – идеологии Реставрации, обожествление сверхстабильного социума и истории, «возглавляемой» героической и «харизматической», как бы мы сейчас сказали, фигурой великого царя, ведущего ее к этой стабильности и пресекающего всякие попытки частных индивидов встать на ее пути. Об этом написаны «Стансы», «Полтава» и знаменитые государственнические стихотворения «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина» (показательные в смысле пушкинской реакции на французскую революцию 1830 года, превратившую Францию из неограниченной монархии в монархию конституционную, что, однако, по глубоком убеждению обретшего новое видение поэта, лишь дестабилизировало страну). Параллельно идет – совпадающий с общеевропейским романтическим влечением ко всему национальному и органическому – поиск слияния с национальной традицией, с «родной почвой», и тоже (как и у романтиков) с целью подключения к некой готовой целостности, которая избавила бы «я» от бремени индивидуального выбора, сделав его своей органической частью и погасив тем самым его возможную мятежность. Отсюда мысль о том, что «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» есть наиглавнейшая «святыня», способная оживить, воскресить теряющего веру современного человека; отсюда гордость «своим шестисотлетним дворянством»; отсюда традиционалистская отповедь Татьяны, предпочитающей законный брак вольным порывам страсти, – «демону» Онегину, отринувшему Традицию ради «постылой свободы» и в итоге оставшемуся ни с чем.

За пределы этого государственного и «почвенного» консерватизма не выходят и нередкие у позднего Пушкина гимны внутренней свободе религиозного человека или «чистого» художника, демонстративно противопоставленные внешним, гражданским правам и свободам, обеспечиваемым либеральным законодательством («Все это, видите ль, слова, слова, слова…» – выразительно сказано о последних в «программном» стихотворении «Из Пиндемонти»).

 

Чехов, чьей «литературной купелью», как известно, были юмористические журналы, начал смеяться и смешить публику в начале 1880-х годов, в то переломное время, когда после зверского убийства народовольцами царя Александра II закончилась эпоха «великих реформ» (и, добавим, великих либеральных надежд) и ей на смену пришла откровенно контрреформационная эпоха Александра III, изо всех сил стремившегося подражать авторитарному стилю правления своего деда Николая I, то есть того самого человека, в котором Пушкин, за полвека до того, видел облеченного «харизмой» спасителя России от всякого рода политических смут и бунтов. То было время, которое Тургенев, всегда чутко реагировавший на смену политического климата в России, охарактеризовал при помощи одной емкой фразы: «как не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома» («Русский язык», 1882 г.). Нет поэтому ничего удивительного в том, что, например, Н.К. Михайловский и другие критики так называемых либеральных журналов упрекали Чехова сначала за его безудержное веселье, представлявшееся им, мягко говоря, безответственным, а потом, уже в пору его сотрудничества в «Новом времени» А.С. Суворина, – за странный общественный индифферентизм. Взгляды Чехова в этот период, конечно, нельзя назвать «правыми», но «правоватыми», учитывая его постоянные в 1880-е годы уколы и шуточки по адресу либеральных интеллигентов, вполне можно. В этом смысле известная чеховская защита своей аполитичности как основного условия творческой свободы: «Я не консерватор, не либерал… Я хочу быть свободным художником и только» – внутренне оказывается столь же противоречивой, как и тождественная ей позиция позднего Пушкина: если либерализм и есть то, что обеспечивает свободу творчества, то противопоставление последней либерализму не есть ли невольный консерватизм, то есть «правоватость»?

Однако так уверенно свой общественный индифферентизм Чехов защищал далеко не всегда. Борьба со всякими готовыми мировоззрениями шла у него параллельно с мучительным поиском некоего цельного Мировоззрения с большой буквы. Его индифферентизм не столько убеждение, сколько идеологическое следствие определенных психологических состояний, в современной психологии (в частности, в психологии В. Франкла) именуемых «экзистенциальным вакуумом» и характеризуемых утратой вкуса к жизни, ощущением потери ее смысла и, как следствие, странным «непониманием» происходящего, подчас выливающимся в задавание бессмысленных вопросов по схеме: зачем есть то, что есть? И здесь вопрос чеховской Душечки, вдруг, после утраты очередного возлюбленного, утратившей все мировоззренческие ориентиры: зачем существует дождь, или бутылка, или мужик на телеге? – в содержательном плане мало чем отличается от знаменитой итоговой формулы «Огней»: «Ничего не разберешь на этом свете» или от не менее знаменитой формулы, всплывающей в финале «Дуэли»: «Никто не знает настоящей правды». Этот психологический комплекс, заставляющий вспомнить о пушкинском «напрасном даре» и «бессоннице», знаком слишком многим чеховским героям (которые, кстати сказать, тоже мучаются постоянными бессонницами), чтобы мы продолжали наивно полагать, что ничего подобного не было свойственно их автору. Разве не авторские жалобы, словно по эстафете передаваемые от одного героя к другому, слышны в словах «неизвестного человека» («Рассказ неизвестного человека»): «…хоть бы кусочек какой-нибудь веры», в горестном восклицании той же Душечки: «…а как это ужасно не иметь никакого мнения» или в исповедальном признании Тригорина («Чайка»): «…не умею значительно говорить о серьезном…»? Цельное Мировоззрение и должно было обеспечить победу над этими мучительными состояниями, заполнить «экзистенциальный вакуум».

Ранние чеховские попытки обретения «общей идеи», не выходившие за пределы «правоватых» представлений «Нового времени» и предполагавшие путем мужественного волевого акта самообуздания преодолеть внутренний кризис и вернуть в социум, априорно признаваемый здоровым и благополучным, отпавшую от него по причине повышенной нервности и, стало быть, заболевшую личность, – эти попытки, сориентированные на идеал «равнодушного» мудреца, философа-стоика и ученого-исследователя, бесстрашно борющегося с природой, потерпели крах и были отвергнуты как ложные уже в начале 1890-х годов, то есть именно тогда, когда у Чехова намечается сближение с «либеральным» лагерем (первое его выступление в либеральной печати – «Палата №6», повесть, полемически направленная против философии стоического самообладания). Это сближение достигает пика в 1898 году: разрыв с Сувориным, занявшим в отношении дела Дрейфуса позицию, противоположную чеховской, дружеские отношения с известным либералом М.М. Ковалевским, начало переписки с молодым радикалом М. Горьким, наконец, связь с Художественным театром как театром либерально настроенной интеллигенции. С психологической точки зрения чеховская смена идеологических ориентиров означала только одно: идеи «левых» оказались более пригодными для преодоления внутреннего кризиса; так, их взгляд на существующий социум как на уродливое отклонение от нормы, достойное самой резкой критики, в сочетании с надеждой на неизбежный приход грандиозного будущего, мыслимого как абсолютное счастье, позволял осознать собственный духовный кризис уже не как частную трагедию заболевшего индивида, а как индивидуальное выражение трагичности и нелепости всего современного социального бытия, то есть как прозрение в суть вещей. О необходимости подобного прозрения в рассказе «Случай из практики» говорит страдающей от постоянных бессонниц девушке Лизе молодой доктор Королев, помогая ей (а заодно и себе: ему также не спится ночью, и он также порой страдает от безверия и тоски) прийти к мысли о том, что ее (а значит, и его) страдания исторически неслучайны и будут искуплены в будущем, когда завершится мучительный «век» тьмы и наступит, наконец, «век» абсолютного счастья, свободы и света.

Конечно, чеховское отношение к «левому» идеалу прекрасного будущего было неоднозначно, и его нельзя так просто, как это делалось когда-то, объявлять «общей идеей», наконец-то им обретенной. Но, с другой стороны, очевидно, что без помещения себя в эту воображаемую точку грядущего счастья была бы решительно невозможна та неявная, но сокрушительная критика, которой поздний Чехов подвергает весь современный ему жизненный уклад. Так, например, в рассказах «О любви», «Дама с собачкой», «Невеста» институт брака признается абсолютно не удовлетворяющим запросам выросшей личности, а институт собственности в том же «Случае из практики» и «Крыжовнике» недвусмысленно трактуется как закабаляющее человека безграничное, безмерное зло. В итоге по глобальности своей критики и самому характеру ее направленности Чехов оставляет далеко позади конкретные либеральные требования конституционных свобод и, значит, как это ни странно, выступает заодно с социальным радикалом М. Горьким, анархическим антигосударственником Львом Толстым, а также антимещански настроенными русскими ницшеанцами из круга молодых символистов. Иначе говоря, Чехов оказывается «левым» в том смысле, в каком это слово не включает в себя понятие «либерализма», а, наоборот, противостоит ему.

Остается добавить, что одинаково культивируемый всеми «левыми» конца прошлого века глобальный социальный взрыв, в пламени которого должна была родиться некая новая мифическая личность, а в действительности уничтожался «старый» критически мыслящий субъект либерализма, был не чем иным, как вариантом пушкинской «руссоистской» апологии Воли, не знающей для себя никаких преград в виде человеческих законов, отрицаемых ею как ненужная условность. «Тихий» Чехов предсмертных ялтинских лет, таким образом, идеологически был не менее радикален и страстен, чем «яростный» Пушкин периода южной ссылки.

Что следует из этой очередной – и последней – аналогии между ними? А только то, что историкам русского революционного и консервативного утопического сознания без Пушкина и Чехова, несмотря на всю их «либеральную» стилистику, тоже не обойтись, – как бы, может быть, горько мы ни сожалели об этом.

1996

(Опубликовано в книге «Творчество как исповедь бессознательного. Чехов и другие (Мир художника – мир человека: психология, идеология, метафизика). М., изд-во «Ремдер», 2002. Первая публикация – журнал «Открытая политика», 1997, № 9)