Общеизвестно, что одна из задач, стоящих перед богословской мыслью, – представить все, о чем рассказывается в четырех Евангелиях, как непротиворечивое единство. Скажем, если Лука историю схождения Святого Духа, оплодотворяющей энергии Божества, на земную женщину Марию излагает несколько иначе, чем Матфей, то при богословском подходе это значит, что истории, рассказываемые двумя евангелистами, всего лишь дополняют друг друга: сюжетные звенья, опущенные в рассказе одного, восполняются в рассказе другого, и наоборот. Подобный подход предполагает, что реально существует – существовала в реальной истории – некая цепь прочно связанных между собой сюжетных звеньев, одни из которых лучше известны одному, другие – другому рассказчику. Но в таком случае оба евангельских повествования должны непротиворечиво согласовываться друг с другом. На деле же все иначе. У Матфея Иосиф-плотник, муж Марии, скорее всего именно ее муж, желающий жить с ней в обычном браке, но по обручении с нею с удивлением обнаруживающий, что его молодая жена уже имеет от кого-то – неизвестно, от кого – в чреве своем. У Луки Иосиф с самого начала не муж, а опекун Марии, или, точнее, муж, выступающий в роли опекуна; он – тот, кто призван хранить ее девственность. Соответственно, и Мария у Луки не обычная женщина, обычным образом выходящая замуж, как у Матфея; она – девственница, которая должна оставаться девственницей, и в этом смысле она как бы уже заранее существо особого статуса – чистый сосуд, провиденциально избранный Богом для осуществления своих целей (конечно, эта тема есть и у Матфея, но у него она звучит более приглушенно; примечательно, что Матфей, в отличие от Луки, нигде прямо не называет Марию «девой»). У Матфея ангел с вестью о тайне непорочного зачатия является Иосифу, у Луки – Марии, и т.д.
Как видим, тут нет дополняющих друг друга звеньев, а есть различные сознания, различно описывающие одно и то же событие. Однако какова степень его реальности? Мифологическая его реальность безусловна, но надо признать, что мифологическая реальность, даже если она, как в нашем случае, прочно связана с реальностью эмпирической, далеко не всегда в точности с ней совпадает. Как, например, объяснить тот факт, что в Евангелии от Марка о божественном зачатии не сказано вообще ни слова, хотя Марк, что с несомненностью следует из его Евангелия, не меньше, чем Матфей и Лука, верит в то, что Иисус – Мессия и Сын Божий? Богословский ответ: как самое короткое из четырех Евангелий, Евангелие от Марка по необходимости неполно; по каким-то неизвестным нам причинам Марк сразу начинает свое повествование с момента крещения Иисуса Иоанном. Но, может быть, Марку вовсе и не было нужды рассказывать о том, что предшествовало этому сверхзнаменательному в его глазах событию? В момент крещения, по Марку, Бог удостоверил наличие божественного слоя в личности Иисуса. А как он, этот слой, в ней оказался, как Иисус стал Сыном Божьим – вопрос для Марка, судя по всему, не такой уж существенный; пусть – что нам мешает предположить такой ход его рассуждений? – матерью Иисуса была Мария, а отцом Иосиф, разве этот эмпирический факт отменяет факт Его одновременного богосыновства, удостоверенный самим Богом?
Что же касается Матфея и Луки, то они, как и Марк, придавая колоссальное значение событию крещения, пытаются, кроме того, объяснить сам процесс нисхождения божественной энергии, или чистой энергии Духа, в эмпирическую телесность. Так рождается – в который уже раз в человеческой истории – миф о непорочном зачатии. Конечно, как миф он глубоко содержателен; в конце концов в нем затрагивается и по-своему решается фундаментальнейшая проблема – как, каким именно образом Запредельное проникает в предельное. В своей версии (версиях) мифа о чудесном зачатии Матфей и Лука преследуют благую и по-человечески понятную цель – дать максимально убедительное доказательство божественной природы Иисуса. Поскольку из слов самого Иисуса следует, что Он послан в мир, к «погибшим овцам дома Израилева», не кем иным, как Отцом Своим Небесным, то что может быть убедительнее предположения, что настоящим Его отцом был не земной человек Иосиф, муж Марии, а – как ни кощунственно такое предположение для канонической иудейской мысли – сам Бог?
Бог, божественное тем самым действительно, и действительно максимально, приближается к человеческому – приближается настолько, что становится им, превращается в него, при этом сохраняя неизменными все свои божественные качества, то есть оставаясь Богом как таковым. Преимущества подобной мифологической конструкции очевидны. Однако, как всякая конструкция человеческого сознания, она, увы, небезупречна. Достаточно изменить взгляд на нее, – скажем так, с апологетического на «критический» (в кантовском смысле), и не так уж трудно будет увидеть, что близость божественного к человеческому покупается здесь – как, впрочем, и в любом мифе, описывающем соотношение божественного и человеческого начал, – ценой натурализации божественного. Если обычное человеческое существо рождается от сочетания мужского и женского, а существо божественно-человеческое, как уверяет нас миф, – от человеческого-женского и божественного, то уже по одной той причине, что и во втором случае исходная оппозиция «мужское-женское» так или иначе остается в силе (Небесный Отец так же нуждается в женском начале для рождения Сына, как и земной), божественное с неизбежностью начинает мыслиться тут как в определенном смысле мужское, а значит, пусть опять-таки только в определенном смысле, как частное, частичное, в чем-то и чем-то ограниченное начало. Так что же происходит с Богом, когда Он открывает Себя в предельном? Он расширяется или сужается? По-видимому, правильнее всего будет сказать, что и расширяется и сужается: сужается – расширяясь. Или сформулируем иначе: Бог как Бог, божественное как божественное исчезает, затемняясь, замутняясь человеческим, в тот самый момент, когда в максимальной степени приближается к нему.
В этом отношении полное молчание Марка относительно обстоятельств рождения Иисуса выглядит как едва ли не намеренный отказ от того, что хотя бы в малой мере могло натурализовать, или, что то же, затемнить-замутить совершенную чистоту чистейшей божественности. Неоспоримо, что Бог каким-то образом входит в предельное-человеческое-земное, но как – это остается тайной для человеческого ума. Всякий человек вправе дать свое объяснение этой тайны – Матфей, Лука. Но точно так же он вправе отказаться от какого-либо ее объяснения – Марк.
Нет никакой натурализации божественного и в четвертом Евангелии – от Иоанна, что сближает его с Евангелием Марка. Вместе с тем, в нем имеются мотивы, существенно родственные тем, которые в Евангелиях от Матфея и от Луки составляют главное содержание мифа о девственном зачатии. В первой же главе Евангелия от Иоанна читаем о людях, которые «не от крови, и не от хотения плоти, и не от хотения мужа, но от Бога родились», а в третьей – у него о том же рассуждает сам Иисус, отвечая на вопрос фарисея Никодима, должно ли человеку, чтобы родиться заново – в Духе, вторично войти в утробу матери своей: «Рожденное от плоти есть плоть, и рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что я сказал тебе: нужно, чтобы вы родились свыше».
Иоанн как будто говорит о том же, о чем говорят Матфей и Лука, – о некоем чудесном зачатии-рождении, которое совершается так, что мужское плотское хотение никак не участвует в нем; но если у Матфея и Луки речь идет о единственной в своем роде ситуации рождения в мир божественного младенца Иисуса, то Иоанн мыслит шире и говорит о всяком человеке, само собой родившемся от земных родителей, но удостоившемся еще и иного, нового, собственно духовного рождения – в Боге. В первом случае, как было сказано, земной отец устраняется и заменяется Небесным; во втором, у Иоанна, – Небесный Отец как бы сосуществует с земным. И очевидно, что так – как совмещение, а не как замену – понимает Иоанн и богосыновство самого Иисуса: Иисус, земной и телесный, сын Марии и плотника Иосифа, есть в то же время совершенное воплощение Отца, «иже на Небесех» («Я и Отец – одно»; «Видевший Меня видел и Отца»). Но отсюда, из такого понимания сущностной природы Иисуса, как раз и следует, что каждый, всерьез верующий в Иисуса как в Сына Божьего и идущий по стезям Его, сам, насколько это для него возможно, «зачинает» в себе от Бога – от того же, общего всем, Отца Небесного, и, подобно Иисусу, «рождается» – рождает себя, рождается в себе – как дитя Божье («Всем же, кто принял Его, – дал им власть стать детьми Божиими, верующими во имя Его»). Продолжая сравнение с мифом о непорочном зачатии, можно сказать, что у Иоанна полем, в котором по-своему развертывается данный миф, становится сознание – душа – внутренний мир отдельного человеческого субъекта.
С замечательной глубиной о духовном рождении, совершающемся во «внутреннем человеке», говорит Мейстер Экхарт, прямой в этом отношении наследник Иоанна, который не случайно был одним из любимейших его авторов. Поскольку все духовное, или «внутреннее», по Экхарту, всегда предшествует «внешнему», или земному, то и Богородица, как утверждает он в одной из своих проповедей, прежде чем родить в мир Сына Божьего, или, что то же, Бога (ведь Сын Божий и есть не что иное, как проявленный вовне Отец), – пережила духовное рождение, сама родилась в Боге: «Скажу так: аще бы не родила Мария Бога сперва в Духе, Он бы никогда не родился от Нее во плоти». О том, насколько «внутреннее» для Экхарта важнее «внешнего», свидетельствует следующая его фраза из той же проповеди: «Богу угоднее быть рожденным в духе от каждой девственной или доброй души, нежели быть рожденным от Марии во плоти» (Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001. С. 59). Хотя Экхарт, само собой разумеется, не отрицает факта непорочного зачатия, уже одна эта фраза с достаточной степенью убедительности показывает, что Иоанн явно заслоняет у него Луку и Матфея.
Но вот что, пожалуй, здесь самое неожиданное. Говоря о процессах «внутреннего», сугубо духовного порядка, Иоанн и вслед за ним Экхарт поневоле оперируют «плотской» терминологией, причем не случайно-произвольной, а ярко выраженной «перинатальной» (по слову С. Грофа) окраски. Показателен образный ряд, который использует Экхарт в другой своей проповеди – «О девственной женщине»: «Хорошо, когда человек принимает в себя Бога, ибо в этом проявляется его девственность. Но еще лучше, когда Бог становится в нем плодоносным. /…/ Ибо ни к чему душе ее девственность, если при этом она не женщина – женщина со всей своей женской плодовитостью. /…/ Напротив, «дева, которая является женщиной», свободная, никаким произволом не связанная душа ежечасно так же близка Богу, как близка себе самой, и приносит много плодов, и плодов значительных: она рождает самого Бога – не более и не менее» (Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 56,57).
Почему так? Почему рассуждающие о духовном рождении говорят на столь откровенно «плотском» языке? Не потому ли, напрашивается ответ, что они, тот же Иоанн и тот же Экхарт, казалось бы, неимоверно далеко ушедшие от всякой натурализации, по-своему также, пусть и на более утонченный лад, не вполне свободны от нее?
Возможно, однако, и другое объяснение. Утонченную натурализацию вовсе не обязательно накрепко связывать с натурализацией как таковой, полагая первую ослабленным вариантом последней. Если движение внутри иерархической триады: натурализация (1) – утонченная натурализация (2) – чистый Дух (3) – начинать не с пункта 1, как то предполагается при ответе первого типа, а с пункта 3, то есть с чистого Духа, – картина будет иной. Тогда пункт 2 окажется своеобразным вариантом пункта 3, и его уже нельзя будет определить как «утонченную натурализацию». Любая натурализация есть связь с телесным. Но сфера «внутреннего человека», когда мы движемся к ней не от телесного (1), а от Духовного (3), предстает перед нами как такой специфический тип проявленности Духа, в котором он уже утрачивает свою первоначальную чистоту, но еще не достигает уровня собственно телесных воплощений. Это – сфера истечений Духа, его энергий, или матричных структур, по образцам которых существует все в телесном мире, но которые, тем не менее, отнюдь не сводимы к последнему по своей природе, – во всяком случае мысль, движущаяся по траектории 3 – 1, способна мыслить их как отдельные от него сущности. А раз так, то мы имеем право сказать, что и духовное рождение, равно как и предшествующее ему духовное соитие, происходящие в мире энергий Духа и именуемые так по аналогии с плотским рождением и плотским соитием, являются не эпифеноменами последних, а их, совсем напротив, глубинным истоком и сущностным образцом и что сама аналогия между ними, лингвистически вполне правомерная, с данной точки зрения может и должна быть воспринята в прямо противоположном ключе: нечто вполне безымянное, но как структурно оформленная данность уже существующее в энергийно-духовном мире, попадая в мир тел, дает, если допустимо так выразиться, свои не-имена тому, что наш «телесный» человеческий язык, с трудом улавливая туманный звук этих не-имен, нарекает такими понятными человеку именами, как «соитие» и «рождение».
Следует обратить внимание также и на то, что между соитием-рождением в теле и соитием-рождением вне тела имеется то важное различие, что «участниками» первого необходимо являются три субъекта: отец, мать, дитя, – тогда как второе подразумевает, что весь процесс происходит внутри сознания, или в недрах души, одного человеческого существа. В самом деле: отдельное человеческое существо определенно представляет собой некое триединство, ведь в нем живет его отец, от которого оно произошло, его мать, от которой оно происходит в такой же мере, как и от отца, и, наконец, оно само – как результат соединения в одном, в одной монаде, двух разных – отцовской и материнской – клеток-монад. Никак не ощутимое на физическом уровне, для «внутреннего», ментального восприятия это триединство оказывается, тем не менее, бесспорным фактом: погружаясь внутрь себя, единое сознание в какой-то момент действительно начинает ощущать себя как бы разлагающимся на три самостоятельных психических субъекта.
А теперь зададимся вопросом: как соотносится сказанное об автономности сферы духовных энергий с гипотезой о том, что переживающий второе рождение (иначе – духовную трансформацию) субъект вторично, но на сей раз – исключительно ментально, переживает свое собственное физиологическое рождение, с тем чтобы, заново пройдя все его основные этапы, освободить себя, свою глубинную «внутреннюю» суть от властных воздействий его сугубой вещественности?
Предлагаемый нами ответ таков. Хотя второе рождение называется вторым в том числе и потому, что происходит во времени (обычном, земном времени) после физиологического рождения, сама его очищающая – освобождающая от вещественного, телесного плена – функция указывает на то, что отношения между вторым и первым легко могут быть перевернуты на обратные. Однако ситуация сложнее простого переворачивания, когда первое стало бы вторым, а второе первым. Если второе рождение, или, вернее сказать, соитие-рождение и повторяет что-то, то только то, что в ином, метафизическом времени (для нас – не-времени) также является повторением, а именно – вещественным повторением не-вещественного энергийно-духовного образца. Одно повторение, таким образом, овеществляет, другое – развеществляет, но то, что овеществляется, по существу, и есть то, что выявляется в процессе развеществления. Иными словами, переживание второго соития-рождения являет собой ментальное переживание сразу двух процессов: эмпирически-физиологического, некогда приведшего субъекта переживания к рождению в теле, и того, который метафизически предшествовал этому эмпирически-физиологическому процессу в мире энергий Духа. А это значит, что в сознании субъекта переживания одновременно разыгрываются две «мистерии», структурно совершенно идентичные, но с персонажами различного статуса и качества в каждой из них, или, если сказать несколько иначе, – одна «мистерия», но созерцаемая в двух разных, хотя и сливающихся друг с другом почти до неразличимости, смысловых регистрах.
Что же получается? А получается, что в каждом из трех персонажей ментально переживаемой физиологической «мистерии»: отцовском проникающем начале (1), материнском принимающем (2) и порождаемом ими, путем их слияния, третьем существе – их общем детище, ребенке (сыне или дочери) (3), – соответственно, открываются: Бог-Отец (1), чистая душа «внутреннего человека», принимающая в себя, как будущая мать, духовное семя Бога-Отца (2), и их общее порождение, новое существо, обоженный «внутренний человек», насквозь пронизанный светом божественности (3).
Возвращаясь к мифу о непорочном зачатии, заметим, что его персонажи, которых также три, занимают своеобразное промежуточное положение между телесной и внетелесной персонажными триадами. Они – в промежутке потому, что являются «разнокачественными» персонажами, которых нельзя полностью отнести к тому или другому ряду. Тут – своя «мистерия», в которой Бог-Отец очевидным своим двойником имеет Бога-Отца из внетелесной триады, дева же Мария, напротив, как живая женщина из плоти и крови, ближайшее соответствие находит себе в материнском начале из триады телесной, а их Сын, божественно-человеческий младенец Иисус, словно совмещает в себе третьих персонажей обеих триад – обыкновенного, то есть телесного, человеческого младенца и духовного «внутреннего человека», проникнутого светом Божества.
Отсюда заключаем, что вышеупомянутая натурализация, свойственная мифу о девственном зачатии и так или иначе, в той или другой мере связывающая всех его персонажей с миром телесных форм, становится зримой лишь при условии, что мы рассматриваем этот миф как феномен, противоположный феномену чисто духовного рождения в Боге. В этом случае он и вправду воспринимается как утрачивающий Бога – тем больше, чем больше пытается наполнить Им себя. Однако если взглянуть на него иначе – как на особую (используемую для выполнения особой – «объяснительной» функции) вариацию, или разновидность все того же феномена рождения в Духе, откроется иная перспектива его понимания. Тогда персонаж Бог-Отец окажется чистым Духом, не вызывающим ненужных ассоциаций с собственно человеческим отцовским (мужским) началом. Персонаж Мария – высоким символом души, полностью открытой для принятия Бога и медленного взращивания Его нетленного образа в своей сокровенной глубине (здесь же имеет смысл напомнить, что, согласно церковной традиции, факт рождения Марией Иисуса никоим образом не затронул природы ее девственности; возникает вопрос: не содержит ли в себе этот, на наш взгляд – вполне про-экхартовский, мотив скрытой мысли о том, что на каком-то уровне рождение Иисуса, хотя Он и был выношен Марией в собственном чреве, было по сути таким же бестелесным, каким до того – зеркально обратная ситуация! – было «вхождение» в нее оплодотворившего ее Духа Святого?), а персонаж младенец Иисус – не менее высоким символом человека, вторично родившегося как Дух, или как Бог, то есть ставшего духоносным, богоносным существом. (Несмотря на то что церковная традиция усиленно подчеркивает принципиальную разницу между Иисусом Христом как Богом, принявшим на земле облик человека, и земным от рождения человеком, удостоившимся своего второго рождения в Боге, мы, со своей стороны, признавая безусловную важность этого различия, считаем возможным добавить, что оно отнюдь не исключает также и принципиального сходства между ними; верно, что Бог – это одно, а человек – другое, и все-таки: как отличить по-человечески телесного Иисуса, во всем, по Его собственным словам, руководимого волей Отца Своего Небесного, от рожденного в Боге обычного человеческого существа, которое, так же как Иисус сохраняя неизменной свою телесную форму, отныне живет и действует, опять-таки точь-в-точь как Иисус, с опорой не на свою, а на разлитую в нем Божью, Небесную волю?)
Да, для Луки и Матфея такое – всего лишь символическое – толкование «мистерии» непорочного зачатия было бы явно недостаточным. Но для подлинного символа не слишком ли мелко сказать, что он всего лишь символ? Разве христианин, празднуя Рождество Христово, празднует одно только явление в мир единственного и неповторимого Сына Божьего, разве правильно было бы поставить на этом точку? Нет, он (даже, может быть, и не сознавая этого) празднует явление в мир Бога, который, перефразируя известное высказывание, родился человеком, чтобы, в свою очередь, человек, каждый человек, в том числе и он сам, когда-нибудь родился как Бог!
2005